Косов Г.В. Общество безопасности как альтернатива обществу риска - файл n1.doc

Косов Г.В. Общество безопасности как альтернатива обществу риска
скачать (1161 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc1161kb.02.11.2012 19:34скачать

n1.doc

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

2.4. Столкновение цивилизаций или столкновение сценариев глобализации?
Для того чтобы ответить на этот вопрос, нам представляется необходимым рассмотреть суть феномена «цивилизация», выявить его метафакторы.

Под цивилизацией мы понимаем специфический способ жизнеустройства человеческой популяции, которая имеет свой комплекс знаний, свою философию жизни, собственную систему ценностей и ориентирована на их воспроизводство.

Духовная доминанта, система верований некой общности людей, связанной природной зависимостью, возникающая вследствие их поисков ответов на вопросы о «смысле жизни», является духовным ядром цивилизации. Оно устойчиво во времени в отличие от быстро меняющегося социального бытия, оно специфично для определенной цивилизации, является ее кодом, матрицей. Т.е. духовное ядро является формирующим фактором внешнего облика цивилизации.

Цивилизации, по сути своей, являются, прежде всего, культурно-духовными образованиями, связанными антропологическим началом (этническое, религиозное и т.п.). Представляется, что любая цивилизация по своей сути имеет стохастический, нелинейный характер. Поливариантность ее развитии заключена в наличии в ее базисе факторов, которые в определенных условиях могут давать нелинейные эффекты, создавать точки бифуркации, эффект непредсказуемости. К числу таких факторов можно отнести экологические, нравственные, этнические, конфессиональные, экономические и некоторые другие. Можно предположить, что цивилизация - пространства, связанные антропологическим началом (этническое, религиозное и т.п.) можно назвать цивилизационным пространством. Основы взаимодействия пространств-цивилизаций проходят по оси сопряжения метафакторов.

Так, например, многие исследователи (например, Б. Ерасов, Дж. Пассмор1), отталкиваясь от мысли о том, что христианский Бог – это творящая, созидающая субстанция, создавшая мир по своему усмотрению, а человек - богоподобный образ, который, подражая своему отцу, также должен вмешиваться и преобразовывать окружающий его мир, приходят к выводу о религиозной предопределенности специфики западной цивилизации.

По мнению Дж. Пассмора, основной задачей западного человека является подготовка к восшествию в мир иной, и, как следствие этого, Земля - лишь место, на котором он отрабатывает свои моральные качества. Таким образом, природа является тем полигоном, на котором разыгрывается драма человеческого спасения1. Человек, будучи образом и подобием Бога, имеет все права, подражая ему, вмешиваться в окружающую действительность, преобразовать ее исходя из своих планов, по своему, усмотрению, образу и подобию. Именно эти моменты формируют внешний облик цивилизации, ее экономику, научную, техническую, технологическую сферы, политико-правовую оболочку.

В основе восточных цивилизаций лежит совершенно иное восприятия сущности Бога. Так, для многих индийских религий характерно ощущение того, что человек в различных образах всегда был, есть и будет в реальном мире. Следовательно, это накладывает на него определенные обязанности. Я не имею право нарушать закономерности окружающей меня действительности, так как это мой вечный дом. Все, что меня окружает – когда-то жившие, будущие жить или реально живущие люди. Попытка изменить сущность окружающего человека предмета, даже его местоположение, чревата вмешательством в жизнь другого, вмешательством в законы мировой гармонии. Следовательно, это приводит к появлению особой науки, экономики, технологии, политико-правовой оболочки.

Нам кажется, что неверно утверждение о том, что разные цивилизации имеют разную систему ценностей. Было бы уместно говорить не о разности ценностей как таковых, а о разном их наборе, разной иерархии и о специфики их ощущения.

Так, например, В. Топоров, анализируя «Энеиду» Вергилия, говорит о двух принципиально отличных психоментальных типах Энея – Эней-троянский и Эней-италийский1. Эней-тройнсикй – это человек Восточной цивилизации, который циклически воспринимал время, адаптировал себя под природу, ориентировался на опыт и традиции предков. Но троянская трагедия, сверхцель, сверхзадача поставленная высшими силами перед ним, ориентируют его больше в будущее, чем прошлое (формируется линейное восприятие времени), заставляют его искать, исследовать, становиться деятельным не столько по отношению к себе (самосовершенствование внутреннего мира), а по отношению к окружающему миру, и со временем он адаптирует его под себя, создавая новые традиции и паттерны. Все это характеризует Энея-италийского, который по своему психоментальному типу является протоевропейцем, носителем ментальных черт Западной цивилизации.

Другим фундаментальным основанием современных цивилизаций, по мнению ряда авторов2, является частная собственность. В одних цивилизациях она является основной компонентой цивилизации и определяет их сущность, а в других сущность определяется ее отсутствием.

Так, примерно до VII в. до н.э. можно было говорить о единой человеческой Ойкумене для которой были характерны следующие черты: господство общинных связей, наличие правителей-вождей (басилевсы и др.) и неразвитость частнособственнических отношений. Но во второй трети I тысячелетия до н.э. с появлением античной Греции возникает дихотомия Восток-Запад, именно с этого момента вырисовывается человек протоевропейского типа, отличный по своим ментальным чертам от человека восточного типа. Для него было характерно стремление в будущее, желание адаптировать Природу под себя и расширить Ойкумену.

Причинами данной социальной мутации явились развитые торговые связи и средиземноморское мореплавание, появление частной собствености, синтез «гомеровской основы» и финикийского эталона вкупе с природно-климатической спецификой Балканского региона.

Именно специфика Балканского региона приводит к формированию особого духовного облика «балканского человека» (по терминологии В. Топорова). Во-первых, море, его опасности, неожиданности, тайны, не дающее гарантий выживания, приглашающее к испытанию и риску, к личному выбору и инициативе формирует деятельного, решительного человека, уверенного в себе и полагающегося только на себя. Море научило ценить реальные способности и возможности человека. Во-вторых, изрезанность береговой линии, множество островов, которые находятся в поле зрения и были ориентирами в освоении пространства, стимулируют жажду познания. В-третьих, природные и географические условия Балкан заставляют человека напрягать силы при добычи пищи. Но человек все же не был обречен на полуголодное существование, он знал, что может добиться успеха, напрягая максимум усилий. Итак, для Homo balcanus были характерны следующие черты: деятельность, стремление к познанию нового и освоение пространства. Главным итогом архаической революции на территории древней Греции, протекавшей в определенном природно-географическим контексте, был «выход на передний план почти неизвестных или, по крайней мере, слаборазвитых в то время во всем остальном мире частнособственнических отношений, особенно в сочетании с господством частного товарного производства, ориентированного преимущественно на рынок, с эксплуатацией частных рабов при отсутствии сильной централизованной власти и при самоуправлении общины, города-государства»1.

Все это вместе взятое, по мнению российского ученого С.Г. Кирдиной1, и определяет специфику материально-технологической среды, которая, в свою очередь, детерминирует базовые институты и институциональную матрицу как совокупность этих институтов. Она отмечает, что «базовые институты складываются на основе исторического опыта в результате приспособления населения, проживающего на территории государства, к тем внешним условиям, которые им даны»2.

Так специфика вмещающего (хозяйственного) ландшафта (его однородность - разнородность, степень хозяйственного риска), являясь исторически первичным условием производства, по мнению основателя теории социоестественной истории Э.С. Кульпина3, в конечном счете, определяла наличие соответствующих экономических, политических и идеологических институтов. Так разнородный хозяйственный ландшафт со средним уровнем хозяйственных рисков является фундаментом для зарождения некоммунальной материально-технологической среды, а однородный хозяйственный ландшафт с высокой степенью хозяйственных рисков предопределяет коммунальную материально-технологическую среду. Коммунальность-некоммунальность является свойствами материально-технологической среды и показывает степень ее целостности-разобщенности и невозможность-возможность использования ее отдельных частей без угрозы распада всей системы.

Современные этнологи, антропологи, социологи4 доказывают, что коммунальная среда со временем приводит к расширению роли государства, выражающего общий коллективный интерес. Оно порождает специфическую централизованную систему управления и определяет общие правила пользования «коммунальной инфраструктурой для всех хозяйствующих субъектов»5. На каждом историческом этапе эволюции данной системы появлялась соответствующая идеология, легитимизирующая подобный социальный порядок. В странах с некоммунальной материально-технологической средой постоянно возрастала роль частных собственников в общественной жизни, что находило отражение в генезисе соответствующих экономических, политических институтов и идеологических систем.

Европейский путь развития – это чередование структурных модификаций (античная, феодальная, капиталистическая) при которых частнособственническая активность была ведущей и структурообразующей. Это позволило П. Бергеру заявить, что «капитализм – это такая экономическая система, для которой характерно уважение естественного права собственности»1.

Начиная с Античности в мире возникли две принципиально разные социальные структуры – европейская и неевропейская. Для второй, появившейся значительно раньше первой и представленной многими вариантами в разных районах земного шара, характерны следующие моменты: отсутствие господства частной собственности и античного «гражданского общества».

С.Г. Кирдина, анализируя специфику западной и восточной цивилизации в разные ее вариациях, доказывает, что в основе первой лежит Y - матрица, а в основе второй – Х – матрица.

На наш взгляд, в основе существующей западной цивилизации лежат следующие идеи и принципы:

Эти три цивилизационные основания не оставляют надежды на то, что прессинг на окружающую среду снизится, без изменения ее кода (что является одним из сценариев стабилизации экологической ситуации), и позволяют прогнозировать новый виток экспансии под видом колониализма, только «зеленого», появления такого феномена как экоимпериализм1.

На наш взгляд, каждая цивилизация имеет определенное поле возможностей развития, определяемое потенциалом ее системы ценностей, человеческим материалом, географическим положением и природными условиями, ресурсным потенциалом, запасом знаний и технологий, духовным и культурным наследием. В ходе роста и развития цивилизация приближается к пределам своего потенциала. Вместе с тем идет поступательный процесс развития производительных сил и нарастание объема знаний. Достигая предела своего потенциала, цивилизация подходит к определенной развилке: либо осуществить прорыв в новую область возможностей и получить второе «дыхание», или пойти по пути приспособления к сокращающемуся потенциалу, постепенного свертывания и деградации, приводящим либо к коллапсу, либо к длительному застою. Но для прорыва в новую область возможностей цивилизация должна накопить и сохранить потенциал прорыва, прежде всего потенциал многообразия. Сохранившие гибкость и многообразие цивилизации могут приспособиться к новому этапу развития производительных сил в новом поле возможностей. Те же цивилизации, которые пошли по пути оптимизации развития применительно к старому полю возможностей, достигают временного максимума доминирования, но растрачивают при этом потенциал многообразия или не в силах его мобилизовать, обречены на упадок и гибель. Вместе с тем, в точках бифуркации траекторий образуется зона неопределенности неустойчивости, когда нет жесткой детерминированности траектории истории и сравнительно малые воздействия могут способствовать мобилизации потенциала прорыва и перевести цивилизацию (государство, нацию) на восходящую траекторию или, наоборот, создать условия для растраты потенциала и сбросить ее на нисходящую траекторию.

Возникает вопрос, исчерпала ли цивилизация, основанная на принципах либерализма, материальной выгоды, индивидуализма и чисто рыночных отношений, свой потенциал развития, сохраняется ли в ней потенциал прорыва и необходимое многообразие, могут ли они быть мобилизованы и какие траектории развития в целом возможны. Многообразие существующих цивилизаций является залогом поступательного прогрессивного развития человечества, устраняющим опасность попадания этого развития в тупик в случае неспособности единственной господствующей цивилизации осуществить прорыв в новую область возможностей.

Западной индивидуалистической цивилизации свойственно четкое выделение сферы экономики из всех других сфер общественной жизни. Подобное выделение существовало не всегда, и в средневековой Европе экономические отношения, традиции, религия были достаточно тесно слиты. Так, феодальный майор и крестьянская община, а затем и средневековый город были не только производственными, но и социальными, и оборонительными единицами. Экономическая эффективность не считалась основной целью их деятельности, разделение труда происходило в основном внутри этих единиц, обмен с внешним миром носил, в основном, спорадический характер. Экономическая эффективность требовала, прежде всего, ориентацию на прибыль и максимализация последней сопровождала становление капитализма. Максимализация прибыли требовала смягчения ограничений. В ситуации глобализации смягчение ограничений для роста прибыли означало разрушение социальной сферы.

Для развития общества важен не только максимум экономических благ, а тем более прибыли, но и многообразие человеческих возможностей, отношений, навыков, ценностей, традиций и наследия. Это может служить резервом, из которого черпается потенциал для прорыва.

Итак, можно утверждать, что цивилизационные особенности политического процесса связаны с такими метафакторами как религия, частная собственность. Необходимо подчеркнуть, что конфессиональная компонента вновь становится мощным инструментом самоидентификации и ставит под вопрос границы государства.

Любое социально-политическое пространство, в том числе и цивилизационное, является нестабильным образованием. Нестабильность порождается самим строением данной сущности. Так как данное пространство состоит из пересечения множества полей (подпространств), то возникает эффект приграничных искажений реальности, одним из проявлений которого является внутрипространственно-ролевой конфликт (при несовместимости личных полей и их конфликте с окружающей социальной действительностью). Другим проявлением может стать отрицательная комплиментарность носителей одного набора полей (т. е. людей, занимающих сходную позицию, размещенных в примерно одинаковых условиях и подчиненных одной ценностной системе) к другой группе, что может породить социальную напряженность, вылиться в противостояние и социальный конфликт. Это чревато нарушением баланса сил в системе и, как следствие, масштабными катаклизмами. И первое, и второе искажение реальности являются порождением внутрипространственной динамики.

Если говорить о мегатенденциях, связанных с геополитикой, глобализацией, то порубежная напряженность, связанная с внешней экспансией, также порождает волны искажений социально-политического пространства и вызывает его изменение. Таким образом, можно говорить о внешних и внутренних угрозах пространственной устойчивости.

Под пространственной устойчивостью мы понимаем такое состояние социального пространства, при котором социально-политические инновации, связанные с воздействием природной, экономической, социальной, политической среды, а также внутренней и внешней среды самого человека, связанной с его телесным и духовным содержанием, не способны привести к ее глобальным изменениям.

Пространственную устойчивость можно обеспечивать через корректирующие функции социальных, политических и экономических институтов. Вся совокупность корректирующих действий и составляет условие пространственной безопасности.

Говоря о приграничных эффектах искажения социальной реальности, необходимо иметь в виду то, что понятие «граница» употребляется нами весьма условно. «Граница» в нашем случае – это контактная зона, зона коммуникативности разных полей. Именно мир приграничных состояний создает эффект многомерного коммуникативного пространства, для которого, в отличие от центральных районов, характерны демографическая и хозяйственная аттрактивность, интенсификация дивергенции и конвергенции, центробежных и центростремительных тенденций, созидание и разрушение, затухание одного и усиление другого явления.

Порубежье, мир приграничных состояний представляет из себя своего рода «зону риска», где генерируются факторы того или иного риска, которые при наличии сильных институтов и механизмов безопасности эти риски ассимилируют. А при условии отсутствия таких механизмов и институтов или их слабости вследствие диффузии происходит иррадиирование рискогенных факторов и самого риска от периферии к центру, что грозит разрушением всего социального и политического пространства.

На взгляд Ю.Г. Ефимова, и мы с ним согласны, ситуация ноября 2005 года во Франции, начала 2006 года в Австралии, Америке и т.д., есть пример пробы сил сторонников разных сценариев глобализации: вестернизации и исламизации1. Это есть проба сил в ситуации приграничья релятивной политической реальности.

Необходимо отметить, что в основу западного варианта глобализации лег (или был положен) экономический принцип представленный в форме неолиберализма, а в основу исламского - религиозный фактор.

Так, Дж. Макинти, определил сущность новой системы (глобализация) как «корпоративный капитализм»1 и доказывает, что неолиберализм, лежащий в ее основе, только усугубляет ситуацию. А исламские идеологи вкладывают в сущность этой системы (глобализация как система) такое отличие ислама о христианства и иудаизма, как «ислам – это и религия, и государство, и цивилизация и тем самым (ислам) является политической концепцией», - писал Аль-Афгани2. Исходя из этого можно сделать вывод о том, что исламская концепция политики исходит из того, что вся власть принадлежит Аллаху и любой, кому даны полномочия заниматься делами людей или сообщества, не является их правителем, поскольку единственным правителем человечества является Аллах.

На наш взгляд, именно столкновение сценариев глобализации является сущностью столкновения цивилизаций.

Можно предположить, что геополитические основы взаимодействия пространств-цивилизаций проходят по оси сопряжения метафакторов (частная собственность, религия).

Выявим альтернативы геополитического развития мира через призму конфликта-консенсуса пространств-цивилизаций.

Западный вариант глобализации базируется на убеждении в уникальности цивилизация Запада, которая в свое время являлась аномалией в мировом развитии, с момента генезиса «модернити» становится явно дисфункциональной цивилизацией (в терминологии А. Гора3). Посредством глобализации, т.е. унификации и гомогенизации политического, экономического, духовного пространств, она пытается расширить свою ойкумену, что порождает волны пространственной напряженности и следующие тренды:

  1. Ассимиляция новых пространств в среде дисфункциональной цивилизации;

  2. Конкуренция цивилизации-реципиента (пространств-реципиентов) с дисфункциональной цивилизацией;

  3. Открытый антагонизм цивилизации-реципиента (пространств-реципиентов) по отношению к дисфункциональной цивилизации1.

Каждый из трендов в своей сути нелинеен, неопределен, стохастичен, в своей основе имеет несколько точек бифуркации.

Так, на уровне первой тенденции можно говорить как об ассимилировании в большей степени в себе цивилизации-реципиента и приобретении ей черт дисфункциональности, так и о геометрическом возрастании дисфункциональных проявлений в цивилизации-доноре, что чревато новым витком конфликтогенности, рискогенности, стрессогенности и как следствие – насилия и терроризма. И первый, и второй вариант развития будет связан с кризисом устоявшихся форм социального бытия.

Одной из причин стрессогенности является экологический фактор и порожденные им риски. Так, экологический стресс все чаще становится источником социальной напряженности и массовых социальных заболеваний личности (чрезмерная агрессивность, приверженность наркотикам, алкоголю). Экологический стресс делает массовое сознание более восприимчивым к ультрарадикальным лозунгам, мифам, слухам. Популярность ультраправых во Франции, Германии, Австрии, Нидерландах зиждется на многих факторах, одним из которых является лозунг конца истории и жизни вообще, вызванного экологическими факторами.

Так, несмотря на терпимость, сформированную в диалогичной культуре, европейцев, настроенных на восприятие новой информации от новых людей, многие страны Европы ощутили на себе всплеск расизма, ксенофобии и мигрантофобии. Центральным элементом идеологии и политики правых немецких радикалов в 1980-е годы становится враждебность к иностранцам, для обоснования которой привлекались и экологические аргументы. Экоправые предлагают рассматривать все проблемы экономической сферы (безработица и т. п.), социальной сферы (в том числе мигрантов) через призму сохранения в будущем естественных жизненных основ. Основной тезис экорасизма, поддерживаемый многими европейцами, сводится к тому, что защищать природу способен только человек со «здоровой» национальной идентичностью. Иностранца со слабо выраженной национальной идентичностью, не имеющего связи с родиной, защита природы не интересует.

Экологический кризис и связанные с ним социальные проблемы создают благоприятную почву для дестабилизации ситуации, вызывают социальную напряженность экополитического и экосоциального полей и порождают реальную угрозу национальной безопасности. Главная задача социальных, экономических и политических институтов того или иного экосоциального и экополитического пространства – обеспечение как национальной, так и постнациональной безопасности, сведение рискогенных факторов к минимуму.

Второй тренд изначально ориентирует социальные пространства на борьбу за сохранение-навязывание своей идентичности, цивилизационного кода друг другу. Эта борьба может быть как латентной, так и явной, как с использованием ментального, так и физического давления, что в свою очередь может явиться питательной средой для терроризма.

На уровне последнего тренда можно говорить о столкновении принципиально структурного несоответствия разных форм человеческого бытия, социумов с кардинально отличным структурированием социального пространства и имеющих совершенно иную идентичность. Это все порождает энергичное неприятие западного стандарта, сопротивление и отчуждение чужого. Крайним проявлением чего является терроризм. Можно предположить, что современная вспышка международного терроризма, исламского фундаментализма является ответом на западный сценарий глобализации.

Итак, мы видим, что на любом из цивилизационно-глобализационных трендов порожденных западным сценарием одним из вариантов развития является эскалация напряженности, насилия с терроризмом как крайним его проявлением.

Развитие – и национальное, и региональное, и мировое – является одной из главных, если не самой главной характеристикой эпохи Модерна. Проблематика управления развитием, а значит и политических средств, воздействия на развитие, особенно актуализируется в условиях глобализации. При этом необходимо заметить, что развитие не хаотичное, безвекторное, а развитее, связанное с мобилизацией, рекрутирование людей для совместных действий с неким общим замыслом, планом, т.е. с политикой. М.В. Ильин выделяет в историческом, эволюционном плане следующие типы организации развития и связанных с ними политик в широких масштабах всемирной экспансии Модерна1:

  1. Политики колонизации, отражавшие идею всеобщего распространения Просвещения (политики простой экспансии или, чаще, сопротивления экспансии, основанные на упрощенных моделях концентрического или даже иерархического господства или колонизации). На исходе XIX века модель экстенсивной модернизации за счет колонизации (экстенсивного освоения) государствами своих «сред» - заморских «дикарей», собственных ли социальных периферий – и сосуществование с этими средами по большей части, в принципе, исчерпала свои возможности. Она оказалась лишенной резерва свежих, никем не затронутых зон модернизации, что и создало условия и новые факторы модернизации и политического развития в целом.

2. Политики вестернизации, отразившие идею всеобщего внедрения политических стандартов Модерна, например, путем воспроизводства универсальных институтов (конституций, судов, партий и т.д.) (политики скоординированной интеграции, развивающие логику вестернизации). Внешние и внутренние колонии перестали быть простым привеском для импорта ресурсов и экспорта проблем компактных наций-государств, образуемых и управляемых политическим классом либеральных покровителей и опекунов незрелых для современности заморских или собственных «дикарей». Старые государства-попечители оказываются перед необходимостью интенсивно освоить экстенсивно включенные в государственные рамки немодернизированные периферии, переделать их из колоний в свои интегральные составляющие.

3. Политики демократизации, отражавшие идею всеобщего использования достижений Модерна (политики догоняющей или несинхронизированной демократизации). Политики демократизации1, развернувшиеся тремя волнами в ХХ столетии, отмечены еще большей координацией. Основное противоречие данного этапа развития (первая половина ХХ века) составляет проблема участия, в первую очередь неготовых к восприятию стандартов Модерна масс населения (неполитических классов), образованных экстенсивным освоением немодернизированных периферий уже на предыдущей стадии развития. Во внутриполитическом отношении решение проблемы заключалось в институциональном утверждении современной демократии как формы массового политического участия и как способа формирования из политических и неполитических классов единой политической нации, а тем самым преодоления – хотя бы в принципе - жесткого раскола на управляемых и управляющих. С началом ХХ столетия не только англо-саксонские страны-лидеры, но и Запад в целом постепенно начинает вступать в фазу зрелого Модерна, а сами процессы модернизации проявляются в характерной форме демократизации. Поднимается так называемая первая волна демократизации, влекущая существенные трансформации государственных институтов и способов их функционирования.

Функциональность ранней, ограниченной демократии первой волны заключается в охранительной и воспитывающей роли государства; оно по необходимости присваивает себе новые функции, которые непосредственно не вытекают из императивов суверенитета. Возникает расширенное или большое государство. В его рамках складывается система специализированных институтов, включающая уже не только административные органы, но и многочисленные службы. Подобные институты создаются в результате преобразования прежних корпоративных или даже общинных структур, например, путем непосредственного огосударствления приходских институтов помощи и надзора в Скандинавии.

Окончание Второй мировой войны связана с реконсолидацией Запада, с началом второй волны демократизации. Обновляются структуры государственной власти и функции, развивается «социальное государство» - более совершенная и эволюционно продвинутая версия сильного государства. Отличие социального государства от государства-опекуна заключается в возросшем значении обратных связей и, соответственно, воздействии граждан и их расширяющегося корпуса, их ассоциаций и вообще институтов гражданского общества на государство и его институты. В это время усложняется сфера внегосударственной публичности, широкое развитие получают так называемые гражданские инициативы. Это, по сути, новое явление, демонстрирующее иной тип политического поведения. В некоторых случаях гражданские инициативы берут на себя непосредственное решение тех или иных социальных задач. В других - предлагают конкретные пути решения и выступают в роли инициативных первопроходцев, подающих своего рода пример.

На этом этапе происходит, во-первых, становление интеграционных межгосударственных образований, которые строятся не на соединении совокупной суверенной мощи государств, как это было в рамках договоров и союзов XIX века, или даже в таком объединении как Лига Наций, а на интеграции отдельных специализированных функций современных государств; во-вторых, появление таких феноменов как «постматериалистические» ценности м «новый космополитизм». Данный социальный слой может служить своего рода проводником идей глобализации и поставлять кадры для новых институтов, возникающих на транснациональном уровне.

Все подобные изменения указывают на появление признаков общечеловеческой общности, что проявляется в некоторых элементах общего образа жизни и общения (Интернет, международные путешествия, туризм и т.п.), а также в соответствующих культурных образцах и ценностях – вплоть до так называемых общечеловеческих ценностей.

В целом, таким образом, можно говорить о вступлении мирового сообщества в фазу глобализации и появлении альтернативных институтов и институциональных комплексов, которые являются своего рода зародышевыми эволюционными формы контроля над развитием и появлении четвертого тип организации развития – политики глобализации.

4. Политики глобализации, отражающие идею синхронизации политического развития (политики глобализации или синхронизированной демократизации).

Исламский сценарий глобализации связан с превращением исламской традиции в политическую идеологию, стремящуюся, во-первых, к объединению всех мусульман в едином Исламском Государстве, и, во-вторых, к тотальной войне против всех неверных с целью их обращения в ислам для дальнейшего их включения в состав Исламского Государства. Современный автор Аль-Афгани разработал основополагающие принципы панисламизма: «во-первых, отказ от привнесенных концепций в силу их отчужденности от исламского общества и непригодности для него; во-вторых, подтверждение основного принципа (панисламизма) – ислам верен для любого места и времени»1.

Суть исламского сценария глобализации можно увидеть в исламском взгляде на мир. Еще древние исламские юристы делили мир на dar-al-Islam (место нахождение Ислама), dar-al-harb (местонахождение войны) и dar-аl-sulh (местонахождение мирного сосуществования).

В пределах dar-al-Islam возобладали дружба и сотрудничество на основе исламских принципов. Dar-al-harb включает арену прямых военных конфликтов, а также тех, кто находится во враждебном отношении к Исламу. Странами dar-al-sulh являются те не мусульманские страны, которые достигают большой автономии и мира за счет больших выплат и налогов в Мусульманскую казну. Исламский проект, отвергая существующий миропорядок возникший в результате западной колонизации, отрицает секулярное национальное государство и ориентирует на возврат к идее халифата – «исламского идеального государства».

В рамках концепции исламского миропорядка, которая была озвучена в Декларации Международного семинара, прошедшего 3 – 6 августа 1983 года в Лондоне, подчеркивается, что одной из политических целей Уммы является объединение всех исламских движений в единое глобальное движение, «с тем, чтобы создать исламское государство»1. Учитывая то, что «джихад» является «важным долгом каждого мусульманина во все времена» он должен стать существенным элементом современного исламского движения. Процесс создания Исламского государства сопряжен, по мнению участников семинара, во-первых, с ликвидацией всех видов власти, находящихся в конфликте с Аллахом и Его Пророком, во-вторых, всякого политического, экономического, социального, культурного и философского влияния Западной цивилизации. Конечной целью исламского варианта глобализации должно стать установление справедливости «во всех человеческих отношениях на всех уровнях в мире»2.

И видимо, стремясь обеспечить реализацию своего проекта глобализации, в декабре 2002 года правительство КНР приняло решение об отмене порога деторождения в северных провинциях страны, приграничных с Российской Федерацией.


    1. Пути, способы адаптации и создания новой социальной логики в ситуации экологизации политики


Деятельность Человека была тесно связана с процессами Природы, неразрывно вплетена в природные циклы и метаморфозы. Человек вынужден реагировать на вызов внешней среды неким деянием, приводящим к появлению со-бытия. Так как «настоящее - это вспышка еще неразвернувшегося «смыслового пространства», то оно потенциально содержит в себе все возможности будущих путей развития. Человек, чувствуя это, понимает, что может реально влиять на мир, изменять его и овладеть им с помощью со-бытий. Он открывает для себя, что, поступив так или иначе, он меняет структуру действительности, которая после его поступка уже иная, ибо отсечены одни возможности и порождены другие. Ряд поступков, кардинально изменивших Мир (первопоступок, первособытие, архетипическое прасобытие) являются ядерным массивом культуры», т.е. образцом подражания для соплеменников, программирующие последующую историю этноса. Эти поступки фиксировались в ритуале и мифах, таким образом, и ритуал, и миф являются древнейшими способами хранения информации в бесписьменном обществе и сберегаемая в системе ритуалов и методов определенного этноса, содержала в себе ту или иную картину Мира, некоторую модель (стереотип, образец) поведения людей в особо значимых ситуациях. Смысл ритуала - в повторении, в воспроизведении сложившейся у племени картины мира и представлений о должном поведении в ответственных критических обстоятельствах. Соблюдение ритуалов и следование мифам ощущалось примитивным социумом как залог безопасности и процветание.

Своеобразным суперархетипом мировой истории является антиномия «Я» - «Другое». Она возникает вследствие частичного выпадения предчеловека из континентальных структур природно-космических биоритмов, т.е. он отделился, выделился из окружающей среды, поднялся над ней и осознал свое отличие: «Я - такой» - «Оно- другое». Предчеловек, отстраняясь от природы, формировал в своем сознании мощный импульс отчуждения: «Я»-«другое», «свое»-«чужое» и т.п.

Будучи детерминированным природным континуумом человек организует свой феноменальный мир в завершенные ноуменальные структуры: воспринятые человеком Смыслы опредмечиваются в определенные формы. Предметная среда является своего рода интегратором Смыслов. Тот или иной социум считает эти формы единственно возможными отражениями бытия. Сталкиваясь с другой мерой упорядочивания Человек воспринимает это новое как «чужое». Это приводит к отторжению, уничтожению, переупорядочиванию старых текстов, что приводит к рождению новых.

В процессе своего развития у человека формируется некий базовый уровень ментальности (первотектон), в котором весь опыт природной (докультурной) самоорганизации людей отражается в виде определенной модели поведения. Первотектон обусловлен природным началом и возникает вследствие Метаигры (термин Ст. Лема), в которую играют Природа и Человек по правилам, заданным Природой. Огромное множество его порожденных комбинаций физических, биологических и социальных детерминаций обуславливают неидентичность первотектонов (т.е. базовый уровень ментальности будет разным у людей, живущих на Крайнем Севере, на юге, в горах, в лесу и т.п.). В метаигре Человек имеет люфт (полосу свободы, свободу выбора в отведенных правилами игры рамках), который использует для своей адаптации к окружающим условиям и выработки первоначального случайного комплекса поведения. Человек имеет выбор наиболее выгодную поведения при столкновении противоречивых интересов. В этот же момент Человек и является аксиологически нейтральным существом и станет ли он «чудовищным дикарем» или «невинным простаком» зависит от кода культуры, который различен в разных цивилизациях.

Мы считаем, что, во-первых, в процессе выпадения человека из континуальных структур природно-космических биоритмов у него в сознании формируется мощный импульс отчуждения: «я - другой», «они - мы». Будучи детерминированным Природой, Человек специфически организует себя и окружающий его мир и считает эту форму отношения единственно возможным отношением бытия. Сталкиваясь с другой мерой упорядочения, Человек воспринимает это новое как «чужое», как попытку уничтожить «свое», что приводит к желанию ради сохранения «своего Мира» прибегнуть к насилию по отношению к «их Миру». Таким образом, антиномия «я» - «другое», как отмечалось, является своеобразным суперархетипом мировой истории. Во-вторых, разрушение-созидание через насилие связано с архетипом мифологического пересотворения мира как обновления «дряхлеющего» миропорядка1. Так средневековый карнавал разрушал старый порядок. Во время карнавального действа происходило падение иерархии, законов, в том числе божественных2, погружение в Хаос, который содержал в себе потенциально все возможные формообразы и структуры порядка. И только после разрушения, после наступления царства богини Тиамат происходило рождение, созидание и укрепление нового, более лучшего его порядка.

И первое, и второе утверждение являются аргументами того, что насилие являлось непременным атрибутом любого из путей достижения лучшей жизни. Насилие воспринималось людьми как некая первооснова их прошлой, нынешней и будущей жизни.

Сегодня, пытаясь найти выход из экономического, политического, экологического, нравственного кризиса, кровавых межрелигиозных и межэтнических конфликтов, человечество стоит перед выбором: насилие над Человеком и Природой, что, по мнению многих исследователей, равноценно гибели, самоуничтожению3, или осознание и реализация принципиально отличной альтернативы.

Для человечества проще, исходя из архетипов, пойти по пути преодоления «кризиса неравновесия за счет повышения уровня неравновесия»1, т.е. избавления от агрессивности окружающей действительности за счет роста человеческой агрессии.

По мнению А. Назаретяна, П. Сорокина, Ю. Яковца, D. Ehrenfeld, H. Caldicott и многих других, наше выживание зависит не столько от реформ, растянутых во времени и не всегда последовательных, строящихся на основе суперархетипа, а от существенной реорганизации всей цивилизации.

Реорганизацию современной «агрессивной» цивилизации необходимо начинать с изменения ее основ, с изменением смыслового содержания культуры, т.е. духовной доминанты.

Мы согласны с В.В. Налимовым, что изменение смыслов – творческий и трудоемкий процесс. Он требует от человека отойти от привычного видения мира и сформировать нечто совершенно иное, в основе которого должны лежать следующие принципы и установки:

Реализация этого императива, в свою очередь, приведет к формированию особого типа человека.

Мы считаем, что основной вектор развития мировой цивилизации должен быть определен не столько традиционные экономические меры, сколько на ограничение потребления ресурсов и обоснование этой рациональности не экономической целесообразностью, а совершенно иными принципами. Т.е. необходимо ориентироваться на «нетрадиционные методы». К таковым можно отнести экологизацию сознания вообще и политического сознания в частности, формирование экологической культуры вообще и экополитической культуры в частности, формированию экочеловека.

Под экологизацией сознания понимается изменение направленности сознания, ориентация его на более адекватное отражение состояния внешней среды и, соответственно, ценностных установок в потребностях и деятельности человека. Это изменение привычного хода мышления, взглядов, целей, принципов, убеждений, которые происходят сознательно и бессознательно, на идеологическом и психологическом уровнях.

Экологизация политической культуры происходит вследствие взаимодействия политической культуры с экологической культурой данного общества.

Можно выделить следующие черты экологической культуры:

Формирование особого сознания и культуры, развитие экологического сознания и экологизация политической культуры способствует установлению такого феномена как геокультура. Согласимся с В. Кузнецовым в том, что геокультура есть «смысл, форма и сфера деятельности человека, народов мира и государств в культурном масштабе на основе уважительного диалога, культуры мира и безопасности по поводу формирования, уточнения и достижения личных, национальных и цивилизационных целей, идеалов, ценностей, интересов; сохранения, развития и защиты норм и традиций людей, семей, наций и обществ, их социальных институтов и сетей жизнеобеспечения от неприемлемых вызовов, рисков, опасностей и угроз»1. Человеку-носителю геокультуры, человеку экологизированного общества должны быть присущи и такие черты как: не пассивный и безответственный потребитель, а творческий и ответственный индивид, способный быстро овладеть ресурсосберегающими технологиями, способный не только осознать идеологию глобального гуманизма и синергизма, но и эффективно взаимодействовать с другими индивидами для реализации важнейших общечеловеческих ценностей; отказ личности от стремления «делать деньги», от стремления увеличить капитал; целостность мировоззрения, т.е. взгляд на мир как на незыблемое и неразрывное единство бесчисленного множества взаимосвязей; синкретичность сознания и мышления, направленных на объединение, достижение органической связности и взаимопроникновения различных знаний и опыта, данных разных наук, традиций и обычаев прошлого, настоящей реальности и перспектив на будущее; потребность жить в единстве и гармонии с окружающими людьми и природой.

Формировании нового типа человека, человека новой социальной реальности сопряжено с конструированием самой этой реальности, с формированием новой социальной логики. По мнению П. Бергера и Н. Лукмана, социальная реальность сложным образом конструируется через систему коллективных представлений. Механизм социального конструирования реальности состоит в соблюдении следующих четырех процедур1.

  1. Хабитуализация, то есть опривычивание (от англ. habitual — привычный), превращение в повседневность. Речь идет о том, чтобы через СМИ и другими способами сделать привычными некоторые взгляды на преимущества мирной жизни.

  2. Типизация, разделяющая объекты на классы. Социальная реальность повседневности дана совокупностью типизаций, которые в своей сумме создают повторяющиеся образцы взаимодействия и составляют социальную структуру. Разрушение повседневной жизни в результате резких трансформаций разрушает типизацию, образцы взаимодействия и, соответственно, социальную структуру. Нарушения типизаций, «типичные» для нашего общества, губят привычный нам мир, стирают грани между прежде самоочевидными противоположностями, между добром и злом, хорошим и плохим. Социальное конструирование реальности предполагает восстановление самой процедуры типизации путем обсуждения ряда проблематизируемых типов, к которым можно отности и такие, как «хорошее общество» и «хороший человек», «хорошее» и «плохое», «добро» и «зло», «друг» и «враг».

  3. Институционализация. Помимо типизированных коллективных представлений институты включают в себя роли и статусы, систему санкций и социального контроля для поддержания норм, порядок, общие цели, установки и образцы поведения (нормы), учреждения, кодексы, законы и пр., осуществляющие деятельность по удовлетворению различных потребностей. Но без коллективных представлений, полученных в результате типизации, и усилий, направленных в радикально меняющемся обществе на достижение типизации и формирование коллективных представлений (через деятельность ученых, СМИ, общественных организаций, литературу, искусство, образование, деятельность выдающихся людей), социальная структура в целом и функционирование других институтов не могут быть обеспечены. «Хотя однажды установленные, рутинные действия имеют тенденцию упорно сохраняться, возможность их изменения и даже аннулирования остается в сознании. Только А и В (действующие индивиды) ответственны за конструирование этого мира. А и В в состоянии изменить или аннулировать его… Объективность институционального мира «увеличивается» и «укрепляется» не только для детей (путем передачи представлений родителей), но и (благодаря зеркальному эффекту) для родителей тоже. Формула «Мы делаем это снова» теперь заменяется формулой «Так это делается». Рассматриваемый таким образом мир приобретает устойчивость в сознании, он становится гораздо более реальным и не может быть легко изменен»1. П. Бергер и Н. Лукман отвергают квазиприродность социальной реальности, показывая, что даже ее объективные свойства — это продукты деятельности А и В и других индивидов.

  4. Легитимация. Благодаря этому процессу обеспечивается передача только что сложившихся институтов новым поколениям и их принятие теми, кто не устанавливал эти институты и способен соблазниться различными вариантами переделки общества или даже радикальным отвержением прежней традиции.

Полный цикл социального конструирования реальности включает все перечисленные способы в качестве отдельных ступеней.

На наш взгляд, говоря о глобализации, необходимо также говорить о социальных трансформациях, о трансформации социальных структур и институтов, об изменении логики социального развития. Мы согласны с Д.А. Лушниковым в том, что «в период социальной дезорганизации социальная система претерпевает существенные изменения в составе, структуре, функциях, системных границах, в системном окружении»1. А глобализация неизбежно порождает волны социальной дезорганизации, что в свою очередь способствует запуску процесса самоорганизации и выводу социальной системы на новый уровень.

Так, З. Бауман в своей работе «Глобализация. Последствия для человека и общества» отмечает, что «глобализация разобщает не меньше, чем объединяет, она разобщает, объединяя, - расколы происходят по тем же причинам, что и усиление единообразия мира» 2. Разобщение он связывает с феноменом «локализации», с явлением резкой дифференциации условий существования населения, сегментов этого населения как отдельных стран, регионов, так и континентов. З. Бауман доказывает, что экономическая глобализация (то, что отечественный экономист Э. Кочетов называет геоэкономикой), приводит к тому, что такая абсолютная ценность неолиберализма и западного варианта глобализации как мобильность (свобода передвижения), становится главным фактором расслоения позднесовременной эпохи. Он доказывает, что «локальность в глобализируемом мире - это знак социальной обездоленности и деградации»3. Локальность уже не является синонимом чего-то самобытного, уникального, традиционного, а выступает обозначением того, что данное пространство попало в сферу тех интересов и действий, которые не поддаются объяснению и контролю со стороны того или иного локального (местного) сообщества. И более того, они попадают в зависимость от направляющих и объясняющих операций тех акторов, которые вырабатывают смыслы и формируют ценности, причем сами эти агенты экстерриториальны и свободны от местных ограничений.

Мы согласны с З. Бауманом в том, что мобильность как ценность в условиях глобализации присуща лишь небольшой части населения глобализирующегося мира. Она приобретается теми, кто инвестирует. Мобильность и возможность распоряжаться деньгами и капиталом для инвестирования порождает невиданный по своим размерам разрыв между властью и обязательствами, позволяет одним возможность сверхобагащения, а другим нищенского существования в рамках своей локальности. «Возникает новая асимметрия между экстерриториальной природой власти и по-прежнему территориальной «жизнью в целом», которую власть, снявшаяся с якоря и способная перемещаться мгновенно и без предупреждения, может свободно использовать, а затем оставить наедине с последствиями этого использования»1, пишет З. Бауман.

Глобализация, приводящая к аннулированию пространственно-временных расстояний, также, как ни странно, не способствует установлению единообразия условий жизни человека, а напротив, ведет «к их резкой поляризации»2. Это объясняется тем, что не у всех людей есть реальная возможность воспользоваться «техникой глобализации» и в короткое время освоить новое пространство, и не только освоить, но и адаптироваться к нему, интегрироваться в нем. По этому поводу З. Бауман пишет, что глобализационные тенденции «освобождают некоторых людей от территориальных ограничений и придают экстерриториальный характер некоторым формирующим общество идеям - одновременно лишая территорию, к которой привязаны другие люди, ее значения и способности наделять их особой идентичностью»3. Для одних это начало освобождения от физических препятствий ведущее к появлению способности перемещаться и действовать удалено от любой территории, а для других – с одной стороны, отчуждение от своего локального физического пространства, а с другой – невозможность освоения новой территории, хотя на старой может наблюдаться социальный, экономический, экологический распад.

Все эти социальные тенденции, привнесенные в реальность глобализацией, порождают такое новое свойство власти как «дефизикализацию», то есть обретение независимости от территории и возможность распространять свое влияние на любые пространства. Власть, по мнению, З. Баумана, приобретает «подлинную экстерриториальность, даже если физически остается «на месте»»1.

Все это, порождает два вектора развития будущего: установление порядка, гарантирующего безопасность детерриторизированой власти, или стремление к локализации в ее подлинном смысле через регионализацию.

Так, безопасность детерриторизированой власти сопряжено с более жесткой структуризацией территории, появлением «запретных пространств» с «целью превращения социальной экстерриториальности, не связанной с местностью элиты, в материальную, физическую изоляцию от местного окружения»2.

В свою очередь, глобализационные тенденции, вызывающие социальную дезорганизацию, приводят, по мнению Д.А. Лушникова, к запуску процесса самоорганизации «и тем самым уводят социальную систему от гибельной черты»3. Стремление к локализации через регионализацию сопряжено с появлением таких «новых» социальных движений как «антиглобалистское», «антикапиталистическое», «экологическое», «пацифистское». Именно «глубина разрушения социальной структуры и ценностно-нормативной системы дает большую возможность социальным движениям в утверждении собственного образа социального порядка как наиболее жизнеспособного проекта интеграции общества в условиях кризиса»4.


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12


Учебный материал
© bib.convdocs.org
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации