Евлампиев И.И. История русской метафизики в 19-20 веках. Русская философия в поисках абсолюта - файл n1.doc

Евлампиев И.И. История русской метафизики в 19-20 веках. Русская философия в поисках абсолюта
скачать (5212.5 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc5213kb.03.12.2012 21:29скачать

n1.doc

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   47
И.И. Евлампиев
ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЕТАФИЗИКИ В XIX-XX ВЕКАХ
Русская философия в поисках абсолюта

Моим дорогим родителям посвящаю



ЧАСТЬ I

Перейти к части II



СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

ВВЕДЕНИЕ. Проблема Абсолюта в истории философии

ГЛАВА 1. Поиски самобытности

§1. Проблема начала русской философии

§2. "Диссонансность" русской культуры

§3. Символизм русской иконописи

§4. Петровская эпоха — подлинное начало

§5. Пушкин — пророк русской культуры

§6. Начало русской философии. П. Чаадаев

§7. Духовное наследие Чаадаева

§8. Мистический утопизм В. Одоевского

§9. Славянофильство. А. Хомяков и И. Киреевский

§10. Персонализм А. Герцена

ГЛАВА 2. Личность как Абсолют: метафизика Ф. Достоевского

§1. Проблема Достоевского

§2. Был ли Достоевский религиозным писателем?

§3. Персонализм Достоевского. Концепция М. Бахтина

§4. Личность как Абсолют. Метафизический Герой Достоевского

§5. Метафизические "эксперименты" Достоевского

§6. Личность и Бог. Проблема бессмертия

§7. Личность и Бог. Случай Кириллова

§8. "Новый Христос" и идеал всеединства

§9. Диалектика любви и свободы

§10. Теодицея Достоевского

ГЛАВА З. Абсолют как всеединство: Вл. Соловьев

§1. Задачи "истинной философии": Вл. Соловьев и гностико-мистическая традиция

§2. "Истинная философия" и христианство

§3. Всеединство как идеал и причины несовершенства мира

§4. Путь к идеальному обществу

§5. Всеединство как Абсолют

§6. Абсолют и личность. Мистический символизм Соловьева

§7. Оправдание добра и проблема бессмертия

§8. Новый подход к Абсолюту

ГЛАВА 4. Абсолют как царство Абсурда: Л. Шестов

§1. Критика «философии всеединства»

§2. Абстрактные принципы против жизни

§3. Царство Абсурда и Бог

ГЛАВА 5. Абсолют как свобода: Н. Бердяев

§1. Христианский гнозис

§2. Личность как конкретное начало. Персонализм Бердяева

§3. «Грехопадение» и творческое «преодоление» мира

§4. Бог, человек и Ничто

ГЛАВА 6. Абсолют как абсолютное бытие: С. Франк

§1. Личность и ее творчество: этика

§2. Личность и ее творчество: онтология

§3. Концепция абсолютного реализма

§4. Абсолютное бытие как всеединство

§5. Взаимосвязь Абсолюта и мира: проблема времени

§6. Основания теории души: Франк и Бергсон

ПРИМЕЧАНИЯ



ПРЕДИСЛОВИЕ

Исследования по истории русской философии, несмотря на их возрастающее с каждым годом количество, в подавляющем большинстве обладают одними и теми же недостатками, свидетельствующими о том, что пока еще мы очень далеки от объективной оценки главных достижений нашей философской мысли и понимания места нашей национальной традиции в европейском и мировом философском процессе. Самым главным из этих недостатков является отсутствие достаточной доли критицизма в отношении исследуемого материала, в результате чего работы на эту тему, как правило, представляют собой слабо систематизированное изложение взглядов отдельных философов (часто выполненное в духе откровенной апологетики), не учитывающее не только тот факт, что выставляемое на первый план самим автором не всегда представляет собой самое ценное в его наследии, но даже то совершенно очевидное обстоятельство, что широкая популярность мыслителя не обязательно связана с действительной глубиной его идей. Очень часто в сочинениях, претендующих на объективное описание всех главных этапов развития русской философии, мы видим поставленными в один ряд фигуры, несопоставимые по их значению в истории, — и такие, например, как Вл. Соловьев и С. Франк, создавшие цельные, сложные и очень оригинальные философские системы, имеющие не только «региональное», но и общемировое значение, и такие, которые достойны занять место лишь в примечаниях кратких исторических обзоров.

Самое печальное заблуждение, характерное не только для тех, кто лишь поверхностно знаком с русской философией, но и для профессионально занимающихся ее историей, связано с убеждением в ее принципиальном отличии от западной философии, в связи с чем мы якобы не можем оценивать ее с помощью тех же самых критериев и принципов, которые используются в истории западной философии. Начало этому заблуждению положили русские философы прошлого века, пытавшиеся таким образом подчеркнуть оригинальность своих воззрений и отмежеваться от некоторых наиболее неприемлемых для них сторон западной философии — в первую очередь, от западного рационализма вместе с его тенденцией к отделению философии от религии. Современные исследователи чаще всего лишь повторяют их утверждения, не Утруждая себя объективными доказательствами принципиальной характерности русской философии. На самом деле ситуация гораздо сложнее; отношение русской философии к западной повторяет в общих чертах отношение русской культуры в целом к культуре Западной Европы. Здесь можно говорить о своеобразной диалектике взаимовлияния: с одной стороны, начало наиболее яркого периода в истории русской культуры было связано в эпоху Петра I с прямым заимствованием форм западной культуры, но, с другой стороны, дальнейшее развитие привело к радикальному преобразованию этих форм и возникновению оригинальных культурных традиций, которые не только заняли достойное место в культуре всей Европы, но выступили образцом для подражания и базисом новой общеевропейской культуры. Те же самые процессы происходили и в философии, однако, в силу более медленного ее развития в России, они не получили окончательного завершения и прервались в 20-е годы нашего столетия из-за радикального изменения общественной ситуации (что, конечно, в наибольшей степени повлияло на сферы культуры, близкие к идеологии). В истории русской философии мы должны видеть не только ее явно провозглашавшееся противостояние западной философии, но и совершенно очевидную (с 20-х годов XIX века) зависимость от последней. Эта зависимость носила чрезвычайно плодотворный характер и приводила не к эпигонству, а к творческому формированию на основе заимствованных идей собственных оригинальных концепций, которые развивали наиболее важные тенденции западной философии.

При этом наиболее заметный признак нашей национальной традиции — постоянно подчеркиваемый религиозный аспект философских исканий — необходимо признать второстепенным фактором, несмотря на все его значение (далеко не всегда позитивное) в жизни и творчестве отдельных авторов. Истинный смысл ориентации наиболее проницательных русских мыслителей на создание религиозной философии заключается в том, что использование религиозных принципов помогало им отражать в своих концепциях мистическое содержание Абсолюта, мистический смысл Бытия. Но это содержание и этот смысл не в меньшей степени были отражены и во всех известных системах западной философии, причем в западной традиции они обычно получали более адекватное выражение, поскольку уже не были связаны с догматической, церковной религией. В русской философии такого ясного отделения мистического содержания идеи Абсолюта от сковывающей его догматической формы до конца так и не произошло, и именно в этом, действительно, заключается ее главная особенность — точнее, ее главный недостаток в сравнении с западной философией. То положительное и глубокое, что содержится в религиозности русской философии, не отделяет ее от западной, — наоборот, сближает с главной традицией западной философии, идущей из античности и включающей всех крупнейших философов XIX и XX веков. Подчеркивая и абсолютизируя религиозность русской философии в противоположность западной, мы, фактически, выпячиваем именно негативные черты этой религиозности, к сожалению, действительно присущие многим русским мыслителям, — косный, догматический стиль мышления, вторичность и неоригинальность мировоззренческих принципов, абсолютное неприятие современных тенденций в культуре и т. п.

Настоящая работа представляет собой попытку продвинуться к объективной оценке ключевых идей и принципов русской философии на основе рассмотрения ее как естественной и органичной части европейской философии и при четком осознании общей идейной почвы русской и западной мысли. В силу очевидной невозможности осветить все аспекты философского мировоззрения и всех более или менее интересных мыслителей автор ограничил круг своего внимания одной наиболее принципиальной проблемой и только теми философами, которые сумели создать наиболее самобытные и цельные системы взглядов. Центральное значение проблемы Абсолюта в русской философии почти не требует доказательств. Она концентрирует в себе почти все главные ее характерные черты: в ней отражается позитивное содержание ее религиозности; через нее осмысливается сущность человеческого бытия и реализуется своеобразная форма антропоцентризма, родственного соответствующей традиции западной философии, но и отличного от этой традиции; в ней обнаруживается основание для особого отношения к истории и к задачам человека в истории, характерного для нашего национального сознания. По отношению к этой проблеме легко выстраивается и главная линия преемственности — от достаточно хаотичных, но уже наполненных глубокими идеями размышлений Чаадаева до детально проработанных и отмеченных высокой культурой мысли систем С. Франка, Л. Карсавина и И. Ильина. Представленные в книге имена, конечно же, далеко не исчерпывают всего наследия русской философии, однако другие ее представители не попали в этот ряд либо потому, что не претендовали на создание достаточно общих мыслительных систем, ограничиваясь решением частных проблем, либо потому, что значительно проигрывали упомянутым по уровню философской глубины.

Особое внимание в книге уделено мыслителям XX века, и это не случайно; в эту эпоху русская философия вышла на тот же уровень развития, что и современная ей западная философия, и, кроме того, именно в это время произошло окончательное формирование основ совершенно нового общеевропейского мировоззрения, радикально изменяющего наши представления о себе самих и своем месте в бытии. К этому новому мировоззрению европейская философия шла весь XIX век, и свой важный вклад в этот процесс внесла и русская общественная мысль — прежде всего в лице Ф. Достоевского. Анализ последнего и самого плодотворного периода развития нашей философской традиции, охватывающего первую половину XX века, уже совершенно невозможно проводить, не учитывая единство европейской философии. Те поиски, которые вели в своих трудах самые талантливые мыслители России, непосредственно соотносятся с поисками крупнейших мыслителей Европы — А. Бергсона, В. Дильтея, Э. Гуссерля, Г. Риккерта, Э. Кассирера, М. Хайдеггера и др. Поэтому сравнение и параллельный анализ взглядов западных и русских представителей нового мировоззрения — это необходимое условие правильного понимания достоинств и недостатков русской философии и правильной оценки ее главных достижений. В данной книге перспективы такого исследования только намечены, и при этом основное внимание в рамках проводимых параллелей уделяется двум центральным фигурам, в творчестве которых новое мировоззрение получило наиболее детальную разработку, — С. Франку и М. Хайдеггеру. Именно анализ взглядов Франка, наиболее талантливого представителя русской философии XX в., предвосхитившего движение к «новой онтологии» в западной метафизике, нагляднее всего опровергает тезис об изолированности русской философии и каком-то «особом» ее характере в сравнении с западной.

Не претендуя на окончательные оценки и суждения, автор все-таки надеется, что его исследование поможет разрушению нелепого стереотипа, сложившегося в отношении к русской философии XIX - начала XX века (по традиции называемой « религиозной»), в соответствии с которым для одних она выступает как скопище давно отживших свой век заблуждений, ничего общего не имеющих с современными поисками человеком смысла своего бытия, а для других — как православная икона, в своей благости и святости также бесконечно далекая от наших сегодняшних проблем.

Работа над книгой осуществлялась при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, за что автор приносит Фонду свою искреннюю признательность.

Санкт-Петербург

ВВЕДЕНИЕ.
ПРОБЛЕМА АБСОЛЮТА В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Вопрос о сущности того начала, из которого проистекает и от которого зависит бытие мира и человека, неизменно являлся центральным для философии во все эпохи ее развития. Более того, желание найти такое начало появляется гораздо раньше самой философии и восходит к глубоким истокам человеческой культуры. Идея единства мира — это одна из первых и самых важных идей рождающегося человеческого сознания; уже в мифологии мы находим две существенно различные формы осмысления этого единства. Наиболее простым его выражением является представление о едином происхождении вещей и всего мира в целом; в этом случае все вещи оказываются «родственными» друг другу, поскольку в конечном счете происходят из одного первоисточника, от одного «прародителя». Наряду с этим в мифологии присутствует и другое понимание единства мира. Мировоззрение первобытного человека в значительной степени основано на убеждении, что вещи в каждое мгновение своего бытия охвачены некоей мистически-магической связью, определяющей возможность их мгновенного влияния друг на друга (что является основой магии).

Философия возникает в результате решающего внедрения рациональных элементов в мировоззрение, и это, в частности, приводит к тому, что начало мира, Абсолют, обосновывающий все явления, осознается как нечто обособленное и отдельное от самих явлений. Рациональное, философское мышление основано на расчленении целого, на выделении отдельных явлений и обособлении, их причин и следствий, с тем чтобы проследить однозначные зависимости между явлениями. В этом контексте представление о единстве мира превращается в особый принцип, постулирующий наличие особого среза реальности, существующего независимо от каждого отдельного явления и от всей их совокупности. Более конкретное обоснование и развертывание этого принципа оказывается возможным на двух противоположных направлениях, непосредственно связанных с двумя указанными выше формами отражения единства мира в мифологии.

Во-первых, начало мира может быть понято как нечто аналогичное всем обособленным явлениям, из него происходящим; во-вторых, оно может быть определено как нечто противоположное всему конкретному и отдельному и «несоизмеримое» с ним. Различие этих двух подходов обусловило различие западной и восточной философских традиций. Уже в ранней греческой философии мы находим первый из них; он был абсолютно естественным для греческой культуры с ее вниманием к конкретности и «многоцветности» окружающего бытия. Наоборот, второй подход оказался господствующим в восточной философии, особенно в философии Древней Индии, устремленной в своих поисках Абсолюта за грань видимого, реального мира. Впрочем, обе тенденции очень редко проводились в чистом виде; в содержательных философских системах каждая из них причудливо взаимодействовала с противоположной. Так, у индийцев можно найти следы представлений о единстве мира, основанном на причастности всех вещей конкретному материальному субстрату; это проявляется, например, в использовании понятия «пуруша». Пуруша — это праматерия, единое телесное начало, названное именем космического человека, из тела которого, согласно мифологическим представлениям, произошел весь мир. Точно так же и в греческой философии (например, у Парменида, затем у неоплатоников) мы находим представление о сверхчувственном, мистическом начале мира, находящемся за пределами всего реального и конкретного.

Однако преимущество греческой философии перед индийской можно видеть как раз в том, что она сумела более гибко совместить обе противоположные тенденции, оставаясь все-таки ближе к первой из них. В то же время индийская философия и весь Восток в целом так и остались в рамках «мистического» понимания мира. Это позволило восточным мыслителям очень глубоко осознать, мистически «прочувствовать» идею абсолютного единства мироздания, однако при этом была утрачена определенная мера, и на фоне мистического единства потерялось конкретное, индивидуальное. Мистический Брахман, стягивающий в единство все бытие, изображается в «Упанишадах» как океан, в котором бесследно исчезают, растворяются отдельные «капли» — все явления мирового бытия и все индивидуальные человеческие сознания.

Используя терминологию М. Хайдеггера, можно сказать, что восточное (древнеиндийское) восприятие мира искало уровня «потаенности» бытия, искало не «открытого», а «скрытого» — того измерения реальности, к которому необходимо пробиваться через многообразие существующих вещей и явлений. Наоборот, греки искали «непотаенного», открытого единства, того единства, которое можно обнаружить в каждом сущем, не уничтожая это сущее, не растворяя его в безбрежности и неопределенности единого начала. Даже у Платона, который в максимальной степени сблизился с традициями индийской философии, начало единства не вполне оторвано от многообразного мира явлений. Оно само несет на себе печать внутреннего многообразия, ибо каждая идея, подобно соответствующим вещам, обладает относительной самостоятельностью и обособленностью по отношению к другим идеям. Еще в большей степени это справедливо по отношению к Форме форм Аристотеля. И у Платона, и у Аристотеля структура абсолютного начала повторяет в идеальной сфере структуру реального мира, данного человеку в его непосредственном опыте.

Каким же образом, отталкиваясь от многообразия и конкретности реального мира, можно прийти к «реконструкции» его скрытого единства? Единственный возможный здесь путь заключается в преобразовании мира в форму единства с помощью устранения из него двух универсальных характеристик, лежащих в основе раздробленности вещей и явлений — характеристик пространства и времени. Этот ход мысли появляется уже у милетских натурфилософов с их представлением о едином материальном начале бытия. Ведь полагание единой материальной основы — это полагание внутри каждой вещи некоторого реального «слоя», в котором снимается различие пространственно-временных характеристик объектов. Вещь изменяется с ходом времени, но изменяется только на уровне конкретного сущего (этой вещи); на уровне единого материального начала время бессильно что-либо изменить. То же самое можно сказать о различии сущих: две различные вещи различны только на уровне их конкретного бытия; на уровне их материальной основы они тождественны и пространственная характеристика теряет смысл. Впрочем, у милетцев отрицание пространства и времени носит еще неявный характер, поскольку само материальное основание полагается существующим в пространстве и времени, — просто различие пространственных и временных параметров полагается несущественным для его бытия.

Парменид предлагает другой, более радикальный вариант восхождения к Абсолюту. Он устраняет не только пространственные и временные характеристики, но и все иные возможные способы различения вещей. Как уже говорилось, такой радикальный подход к идее единства оказывается неплодотворным, поскольку при этом уничтожается все то, что, собственно, требуется свести к единству, — все богатство мира.

Заслуга Платона в истории греческой философии заключается в том, что ему удалось совместить, казалось бы, несовместимые тенденции (по крайней мере для индийской философии это оказалось невозможным) — рациональную «реконструкцию» Абсолюта, основывающуюся на познании многообразия конкретной реальности, и мистическое постижение Абсолюта, выходящее за пределы всего доступного нам в этом мире.

Мир идей Платона — это как бы «двойник» реального Космоса, лишенный характеристик пространства и времени. Не случайно материя У Платона тождественна пустому пространству, и нематериальность идей в первую очередь означает их внепространственность. Устраняя пространство и время, мы получаем, например, из множества деревьев, изменяющихся во времени, одно неизменное «дерево» — идею дерева. Эта процедура еще не до конца решает проблему о реконструкции» единства мира. Отдельные идеи в свою очередь должны быть объединены в некоторую целостность, в некоторое единство. Очевидно, это достигается переходом от частных, «видовых» понятий ко все более общим, «родовым» понятиям (идеям) — вплоть до самого общего понятия «Единое». Именно здесь возникает существенная трудность, показывающая невозможность «построения» Абсолюта только на пути от многообразия к единству: если формирование родовых понятий еще можно объяснить простым объединением видовых понятий, т. е. можно рассматривать как объединение всей совокупности вещей, подчиненных видовым понятиям, то по отношению к наиболее абстрактным понятиям, а тем более по отношению к математическим понятиям, это представляется проблематичным. Если образование простейших идей (родовых понятий) можно объяснить за счет движения мысли от реального различенного (реальных вещей и явлений) к производному единству, то формирование «высших» идей во главе с идеей «Единое» необходимо предполагает одновременно также и противоположное движение мышления — от исходного и абсолютного единства к многообразию.

Обе эти тенденции неотъемлемо присущи нашему сознанию в его стремлении «освоить» окружающую реальность. Первую из них можно назвать способностью образовывать понятия, способностью обобщать. В качестве наиболее ранних ее воплощений в человеческой культуре можно рассматривать язык и первые орудия труда — все то, что демонстрирует развивающуюся способность человека в отдельном материальном предмете или явлении отразить общее (взаимосвязь многих предметов и явлений). Вторая тенденция связана со способностью непосредственно «схватывать», «ощущать» абсолютное единство мира — с тем, что в более поздние эпохи европейской культуры получило название мистического «чувства». При этом, конечно, речь идет не о чувстве в обычном значении этого слова, а о фундаментальной способности сознания, существующей наравне с мышлением, чувством, волей человека и взаимодействующей с ними. Главное ее отличие заключается в том, что она по самому своему смыслу не может непосредственно проявляться в однозначных и ясных формах, поскольку любая конкретная форма, именно в силу своей конкретности и ограниченности, не в состоянии выразить всю полноту единства реальности. Тем не менее эта способность нашего сознания всегда действует в тесной координации с другими его проявлениями и с использованием их возможностей в «освоении» реальности, особенно во взаимодействии с рациональным мышлением.

В первобытный период развития человека указанная способность господствовала в культуре, мистическое ощущение единства мира всецело определяло образы мифологического и магического мировоззрения древнего человека. Именно это делает почти невозможным для нас адекватное восприятие и понимание мифологической культуры, ведь в нашем мировоззрении и нашей культуре господствуют рациональные формы, подавляющие, отодвигающие в глубокую тень непосредственное мистическое чувство цельной реальности. (На Востоке это чувство никогда не было подавлено рациональным мышлением, наоборот, оно препятствовало развитию рациональных форм культуры, что привело к длительному господству мифологии в культуре и мировоззрении.)

Возвращаясь к древнегреческой философии, еще раз подчеркнем, что в системе Платона постижение (мыслительное «построение») Абсолюта в равной степени основывается на двух противоположных способностях сознания, и это сделало философию Платона универсальной моделью для дальнейшего развития философских представлений об Абсолюте. Вся последующая история европейской философии предстает как борьба двух направлений в понимании единства реальности, в понимании того начала, которое обеспечивает это единство. Первое направление зародилось в философии милетцев, было развернуто во всей полноте Аристотелем и затем стало главной линией развития новоевропейской культуры. Ощущение непосредственного мистического единства бытия и, соответственно, представление о мистическом Едином, находящемся выше всех понятийных определений мышления, в этом направлении были оттеснены на второй план, а на первый вышла рациональная реконструкция единства; это единство понималось как сложная система взаимосвязей между явлениями, отражаемая в системе понятий естественных наук и философии.

Второе направление, предтечей которого был Парменид, получило развитие в неоплатонизме. Его представители усилили в философии Платона содержащиеся в ней мистические элементы и выдвинули на первый план идею сверхрационального Абсолюта - Единого, воплощением, «эманацией» которого предстает весь видимый мир. Позже эта тенденция проявилась в философии средневековых мистиков (Эриугена, Мейстер Экхарт) и оказала решающее воздействие на формирование философской системы Николая Кузанского. Впрочем, в эпоху Возрождения, и особенно у Николая Кузанского, мы обнаруживаем все возрастающее стремление к новому синтезу двух различных подходов к Абсолюту. Эта интенция не умирала и в дальнейшем и привела к кульминационному пункту в истории новоевропейской философии — к формированию мистико-рационалистических систем немецкого идеализма — систем Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Упоминание в этом контексте Гегеля кажется странным, поскольку гегелевская философия до сих пор очень часто рассматривается как завершение линии европейского рационализма, т. е. того направления, которое было связано с первой из рассмотренных тенденций в понимании Абсолюта. Однако, не вдаваясь пока в детали, отметим, что с точки зрения современных представлений об историко-философском процессе отнесение философии Гегеля всецело к рационалистической традиции представляется абсолютно неверным. За внешней формой рационального саморазвития понятий и категорий в гегельянстве кроется непререкаемый и чрезвычайно богатый мистический опыт. Поскольку одно из самых убедительных доказательств этому утверждению дал Иван Ильин — самый талантливый русский неогегельянец, эту тему мы затронем более подробно в главе, посвященной философским взглядам Ильина.

Как и в античную эпоху, достижение определенного равновесия двух направлений в философии Нового времени оказалось только эпизодом, хотя и очень ярким, — дальнейшее развитие вновь осуществлялось в рамках двух антагонистических направлений. Уже Шопенгауэр нарушил неявный баланс «рационального» и «мистического», заложенный в немецком идеализме, в сторону «мистической» составляющей, которая к тому же была резко противопоставлена рациональности и стала поэтому иррациональной (а не сверхрациональной). В последующем европейский «мистицизм» (в его наиболее характерном и прямом проявлении) становился все более плоским и неорганичным, не выдерживая наступления торжествующего сциентизма. От позитивизма и марксизма до современных форм лингвистической, аналитической, структуралистской, герменевтической, постмодернистской философии все более и более влиятельным становилось мировоззрение, исходящее из частностей, из прагматически-реального подхода к окружающему миру. Мистическое ощущение абсолютной цельности бытия было подавлено этим господством частного и второстепенного.

На этом фоне достаточно ясно выступает первая характерная особенность русской философской традиции. Плодотворное и самостоятельное развитие русской философии началось в самом конце XVIII -начале XIX века и сопровождалось активным усвоением достижений классической немецкой философии, причем особое внимание русские мыслители уделяли именно тем элементам в системах Фихте, Шеллинга и Гегеля, которые были связаны с «мистическим» пониманием Абсолюта. Это и стало определяющим для всех наиболее оригинальных и ярких представителей русской философии: все они сознательно ставили в центр своего философского мировоззрения проблему сущности Абсолюта и в решении этой проблемы неизбежно отдавали предпочтение «мистической» составляющей — «мистической» способности нашего духа соединяться с началом бытия. При этом высшая точка развития русской философии, связанная с деятельностью Вл. Соловьева и его последователей, определяется стремлением к синтезу двух тенденций в понимании Абсолюта, и происходило это в то самое время, когда в западной философии представление о необходимости такого синтеза было уже окончательно утрачено. В этом можно видеть непреходящее значение русской философской традиции; здесь в очередной раз (после Платона, Николая Кузанского и классической немецкой философии) в истории европейской культуры была предпринята попытка совместить два противоположных подхода к пониманию единства реальности, две фундаментальные формы отношения сознания к реальности. Чуть позже аналогичная попытка была реализована и в западной философии — в западноевропейском экзистенциализме1, который во многом повторил ключевые идеи русских философов конца XIX- начала XX века и многим обязан русской философии этого периода.

Пытаясь описать сущность Абсолюта и характер его взаимосвязей с миром, мы не можем не затронуть еще одну ключевую проблему, которая в истории философии постоянно сопровождала все попытки осмыслить Абсолют, — проблему особого характера человеческого бытия и его особых отношений с Абсолютом. Говоря о единстве мира, мы не можем обойти вниманием, с одной стороны, положение человека внутри этого единства и, с другой стороны, его роль по отношению к возможным формам реализации этого единства.

Первый из этих двух аспектов отношения человека и Абсолюта является достаточно понятным, и мы без труда можем описать существовавшие в истории точки зрения на этот предмет. Для досократиков сама проблема практически отсутствует, поскольку человек воспринимается как такая же естественная и неотъемлемая часть мира, бытия, как и все остальные «естественные» предметы и явления. Отношения между человеком и Абсолютом становятся проблемой только у Платона, который и в этом вопросе дал классическую философскую модель, которая просуществовала вплоть до начала XX века.

Платон впервые ясно осознает инородность человека всему окружающему миру, всей природной реальности, и в этом смысле представление о человеке как изолированной, обособленной части реальности является первым и самым важным принципом платоновской концепции человека. Вторым принципом является убеждение Платона в том, что универсальной формой отношения обособленного от мира человека («человека-атома») ко всему остальному миру является рациональное познание этого мира. Именно на пути рационального познания душа, по Платону, обретает утраченное, «забытое» абсолютное знание и возвращается к единству с абсолютным началом. Впрочем, хотя Платон отдает явный приоритет рациональной стороне отношений человека с миром, некоторое ограниченное значение имеет и противоположная, «мистическая» сторона; это значение особенно велико в платоновской теории космического Эроса и в понимании чувства прекрасного как «тоски» души по идеалу. Наконец, важнейшую роль в платоновской концепции человека играет третий принцип — представление о резком дуализме души и тела. Нетрудно показать, что он подчинен первым двум принципам и вытекает из них. Действительно, постулируя обособленность человека от окружающего мира, Платон должен указать основание этой обособленности. И здесь он сталкивается с очевидной проблемой: в самом мире мы не находим признаков радикальной границы, отделяющей человека от остального бытия, наше тело естественно включено в природу и по своему бытию не слишком отличается от бытия природных явлений. Именно в силу последнего досократики делали вывод о том, что человеческая душа (сущность человека) естественно включена в бытие наравне с телом; например, Демокрит признает душу, как и тело, состоящей из атомов, а Парменид утверждает тождество бытия и мышления. Предполагая радикальное различие души и тела, Платон тем самым обосновывает обособленность человека, его «подлинного» существа, от всей природной реальности. Это усложняет представление о единстве бытия; помимо того что в абсолютном начале мира должна быть преодолена раздробленность отдельных природных явлений, в нем также должно быть преодолено и более радикальное различие между человеком и природой, различие между душой и телом.

Теоретически возможны два варианта интерпретации этого различия: либо душа, будучи резко отделенной от тела, в силу этого еще больше, чем вся природа, удалена от Абсолюта; либо, наоборот, она именно потому отделена от тела, что уже находится в единстве с Абсолютом. Первая точка зрения представляется странной и невозможной, поскольку человеческое бытие, как правило, мыслится более цельным, чем бытие окружающего мира, тем не менее она встречается в истории европейской философии в различных «богоборческих» и радикальных антропологических системах (например, к ней близка натурфилософия Леонардо да Винчи2). Платон принимает вторую точку зрения и тем самым задает влиятельную традицию в понимании человека. Однако созданная им модель отношений человека и Абсолюта, несмотря на свою простоту и кажущуюся естественность (а может быть, как раз благодаря этому), оказалась в некоторых аспектах совершенно неудовлетворительной.

Душа есть идея. Это центральное положение платоновской антропологии общеизвестно, однако мало кто задумывался над тем, что оно находится в противоречии с другими принципами философии Платона. Ведь идея — это принцип единства множества вещей материального мира, и в этом смысле идея «позитивно» связана с вещами; она представляет суть вещей и отличается от них только тем, что лишена пространственной и временной характеристики. Идея всегда предполагает (хотя бы в возможности) существование совокупности реальных объектов или явлений, составляющих ее «предметную область». В противоположность этому душа находится в «негативных» отношениях с телом. Очевидно, душа не есть идея для тела, ибо все человеческие тела как объекты физического мира имеют одну и ту же идею, и эта идея пребывает в мире идей, а не в земном теле человека. Существует только один возможный ответ на вопрос «идеей каких материальных явлений выступает душа-идея?», согласующийся с основами платоновской философии. Конечно же, душа — это идея всех поступков человека, всех материальных движений тела. Это позволяет объяснить, почему душа каждого человека иная, чем душа каждого другого (в то время как идея человеческого тела едина для всех людей), однако при этом вся неповторимая сущность человека оказывается сведенной к чисто внешним, материальным проявлениям, что приходит в противоречие с исходным стремлением Платона обосновать радикальное различие души и всего телесного.

В античной культуре отсутствовало столь характерное для нас противопоставление «внешнего» и «внутреннего» в человеке. Для древних греков все внутренние качества человека имели значение, только если они были реализованы через поступки, материально явлены в мире. Однако все-таки и греки не признавали возможности без остатка свести человека к совокупности «движений тела». Тем более эту точку зрения невозможно приписать Платону, который впервые сформулировал идею абсолютной самобытности бессмертной души, ее бесконечного превосходства над материальным миром. Душа оказывается особой идеей, резко отличающейся от других идей тем, что она реализует не только принцип единства мира, но и принцип обособленности человека как частного феномена в этом мире.

Таким образом, отождествление души с идеей приводит Платона к ряду неразрешимых противоречий: душа одновременно и принцип единства, и принцип обособления; она и выразима через систему «движений тела», и независима от них; она определяет интимное единство человека с Абсолютом и, одновременно, ответственна за свое «отпадение» от Абсолюта. Именно в силу всех этих противоречий Платон вынужден внедрять в свою философскую концепцию миф о «грехопадении» души. В результате получается, что человек, с одной стороны, уже причастен единому началу мира. Абсолюту (поскольку душа есть идея), но, с другой стороны, — он должен бороться за достижение этого единства, за возвращение души в мир идей.

Конечным источником всех этих противоречий является первый и самый главный принцип платоновской концепции — представление о человеке как изолированной части реальности, резко отличающейся от всей остальной реальности. Первым критиком этого принципа выступил уже Аристотель (недаром М. Хайдеггер, осуществивший окончательный расчет с платоновской концепцией человека, в своих работах активно использовал как идеи досократиков, так и идеи Аристотеля). Он ставит человека в один ряд со всеми остальными вещами, которые, как и человек, содержат в себе свою идеальную составляющую — форму. Аристотель сглаживает характерное для Платона противопоставление материального и идеального бытия (напомним, что Платону оно нужно как раз для обоснования особого статуса человеческого бытия). Форма находится в единстве с материей, в этом смысле человек, как и каждое сущее, представляет собой целостность, органически включенную, с одной стороны, в мировое бытие и, с другой, — в абсолютное начало мира. И именно органическая «встроенность» человека в мировое бытие обусловливает его особые отношения с Абсолютом. «Форма» человека — его душа — отличается от форм всех остальных вещей тем, что она повторяет «в миниатюре» целостность Абсолюта; оборачивая это соотношение, Аристотель утверждает, что Абсолют есть мировой Разум.

Однако такое отношение человека к началу абсолютного единства вовсе не означает, что человек обладает особенным значением и какой-то существенной ролью в структуре этого единства. В этом смысле взгляды Платона и Аристотеля полностью идентичны. И в том и в другом случае Абсолют (мир идей Платона и Форма форм Аристотеля) существует сразу в законченном и полном виде. Изменчивость, развитие, какая-то динамика — это свойства нашего пространственно-временного мира, но не Абсолюта. Все, что есть, было или когда-либо будет в нашем мире, уже есть, уже дано в Абсолюте. В этом смысле человек занимает по отношению к Абсолюту пассивную позицию, от его творческих усилий зависит (и то лишь частично) только его собственная, личная судьба, но не полнота единства, задаваемая Абсолютом. Более того, даже само его творчество в «низшем» материальном мире является иллюзией; ничего по-настоящему нового человек создать не может, он лишь повторяет и воплощает в материи (в пространстве и времени) те идеальные образцы, которые вечно пребывают в структуре Абсолюта.

Здесь возникает еще одно противоречие, которое в равной степени присуще как концепции Платона, так и концепции Аристотеля (хотя у Платона оно имеет гораздо более резкую форму). И Платон, и Аристотель полагают, что человек может реализовать истинную форму своего единства с Абсолютом только в результате определенных усилий, определенной деятельности в мире. Но это значит, что до осуществления этой деятельности единство мира не было полным, поскольку данный конкретный человек еще не входил в него в достаточной степени. Представление о завершенности и полноте Абсолюта вступает в противоречие с убеждением о необходимости определенных усилий для «вхождения» человека в «полноту» Абсолюта. И это противоречие тем разительней, что сам Абсолют и отношения к нему человека понимаются (и Платоном, и тем более Аристотелем) в руне рациональной тенденции.

Дальнейшее развитие европейской философии было связано с противостоянием двух подходов к проблеме человека. Представители первого исходили из платоновского принципа, постулирующего обособленность человека от всей реальности, представители второго — из принципа мистического единства человека и мира; соответственно, по-разному определялась роль человека по отношению к Абсолюту: первый подход признавал человека несущественной «деталью» на фоне Абсолюта, второй предполагал, что он играет активную роль в «формировании» единства мира, предполагал, что без человека, без его творческой деятельности Абсолют не может существовать как Абсолют, как вся полнота единства бытия. Сразу же можно добавить, что почти на всем протяжении истории от поздней античности до начала XX века в европейской философии преобладал первый подход к пониманию человека и его роли в мире.

Аристотелевское представление о единстве человека с окружающим бытием в некоторой степени еще сохранялось в неоплатонизме, однако после возникновения христианства и христианской философии платоновский принцип абсолютной разнородности души и тела, выражающий радикальную обособленность человека от окружающей реальности, стал почти непререкаемой основой всех философских концепций человека. На первый взгляд, резкое противопоставление человека природному бытию имело целью приблизить человека к Абсолюту, к Богу, утвердить нерасторжимое единство Бога и человека. Однако на самом деле итог был обратным; в средневековом ортодоксальном христианстве единство человека с Богом оставалось как бы «потенциальным», неокончательным, оно предполагалось достижимым во всей полноте только после устранения греховного материального мира, после Страшного суда. Только в одном (но достаточно важном) моменте средневековая философия продвинулась в сторону понимания более глубокого единства человека и Абсолюта — в представлении о Боге как личности. По сути, здесь христианская философия продолжила ту линию, которая обнаружилась уже у Аристотеля: человек в своей целостности есть полное и адекватное выражение, «копия» Абсолюта.

Во втором моменте, в представлении о роли человека по отношению к Абсолюту, средневековая философия в главном направлении ее развития также не внесла почти ничего существенно нового. Существование Бога и полнота божественного бытия не признавались ни в малейшей степени зависимыми от существования и творческой деятельности человека. Впрочем, указанная тенденция не была единственной в рамках христианского мировоззрения; в самых его истоках возникло совершенно новое (по отношению ко всей предшествующей античной традиции) течение, которое сделало человека важнейшим активным центром мироздания. Это течение было связано с гностицизмом и всем комплексом гностических ересей. В дальнейшем особенности гностического мировоззрения будут подробно проанализированы (в главе 3), поэтому сейчас нет необходимости останавливаться на детальном изложении философии античных гностиков II века. Важно лишь отметить, что гностическая традиция в понимании роли человека в мире оказалась чрезвычайно живучей и очень существенной для формирования наиболее оригинальных систем европейской философии. С наибольшей полнотой в средние века и в эпоху Возрождения эта традиция воплотилась в мистической философии М. Экхарта, Николая Кузанского и Я. Бёме, где прежде всего подчеркивалась роль человека в структуре реальности, определенная зависимость полноты единства мира, достигаемой в Абсолюте, от творческой энергии человека.

Не менее важным является тот факт, что в мистических течениях средневековой философии в связи с изменением представления о роли человека происходило радикальное изменение представлений о самом Абсолюте. Признание человека творческим элементом реальности, обеспечивающим единство мира и полноту Абсолюта, приводило с неизбежностью к приданию Абсолюту качеств становления, развития. Ведь главное в человеческом бытии, как это утверждал уже Августин, — его принадлежность времени; тем более связано с временем творческое начало в человеке. В связи с этим в мистической традиции самому Абсолюту, в котором своим творческим началом «соучаствовал» человек, придавалась характеристика метафизического развития.

Эта новая черта в понимании Абсолюта была совершенно естественной для мистической традиции и в другом плане. Поскольку Абсолют признается пребывающим выше всех рациональных определений, ему нельзя приписать характеристику законченности, окончательной данности, ведь завершенность и ограниченность есть основа понятийного определения, т. е. того, что составляет противоположность предполагаемой сущности Абсолюта. Так как Абсолют пребывает выше определенности и завершенности, невозможно утверждать, что в нем все уже дано (как в мире идей Платона или в Форме форм Аристотеля); в нем все, что дано, одновременно становится, претерпевает «абсолютное» изменение. Очевидно, что при этом возникает целая сеть противоречий, неразрешимых в рамках рационального подхода к описанию Абсолюта и его отношений с миром и человеком. В дальнейшем мы не раз будем возвращаться к этой теме, поскольку она постоянно звучит во всех оригинальных построениях русской философии.

Рассматриваемое мистическое понимание Абсолюта (и человека) приобрело развитую форму (превратившись в «мистико-рациональное» построение) в философии Николая Кузанского. В этом смысле Кузанец стал ключевой фигурой в поисках европейской философией сущности Абсолюта.

Во-первых, само определение истинной философии как «ученого незнания» показывает, что в системе Кузанца естественным образом соединяются два подхода к сущности Абсолюта: «понятийно-рациональный» и «мистический». Рациональное рассуждение, согласно Николаю, необходимо только для того, чтобы яснее выявить исходные мистические интуиции Абсолюта. В свою очередь эти мистические интуиции не должны оставаться в своей непосредственности, их необходимо воплотить в систему рациональных понятий и принципов, которые способствуют постижению всей полноты реальности человеком. Именно желание построить мистико-рационалистическую систему заставило Николая выдвинуть на первый план диалектику как особый метод применения понятий, позволяющий с их помощью выразить интуитивно-мистический смысл, обретаемый в непосредственном («откровенном») постижении Абсолюта.

Использование этого метода позволило Николаю сформулировать несколько важных мыслей о положении человека в мире. В платоновской традиции причастность каждой вещи Абсолюту реализовывалась через ее идею, в этом смысле отдельная вещь не могла быть «носителем» всей полноты Абсолюта. У Николая все по-другому: каждая вещь причастна полноте Абсолюта и как бы «содержит» Абсолют «в потенции», выражает весь Абсолют в своеобразной, несовершенной форме. При этом мир несовершенных вещей оказывается не бессмысленной «копией» Абсолюта (как у Платона), а необходимой реализацией сущности Абсолюта, ее выражением и раскрытием. В соответствии со своей сверхрациональной сущностью Абсолют не может оставаться в исходном «чистом» состоянии, он выше непосредственности и завершенности и реализует свою полноту и свое единство во множественности и раздробленности материального мира. Естественно, что такое сближение Абсолюта и материального, пространственно-временного мира ведет Николая к представлению о метафизическом «развитии» Абсолюта, о «пополнении его полноты». Здесь выясняется значение человека. Человек в своем творчестве, направленном на вещи окружающего мира, выявляет сущность Абсолюта, потенциально заложенную в каждой из этих вещей. Творчество человека оказывается естественной частью непрерывного процесса творения мира Абсолютом, того процесса, в котором Абсолют реализует себя, т. е. становится подлинным Абсолютом. Творчески преобразуя земную вещь (хотя бы, например, в своем зрительном восприятии, как это делали живописцы эпохи Возрождения), человек претворяет ее в символ новой, несуществовавшей ранее полноты Абсолюта.

Таким образом, Николай Кузанский впервые дает развернутое философское обоснование мысли о предельной значимости человека в достижении единства реальности, в становлении Абсолюта. Однако при этом он не вносит существенных изменений в центральный принцип традиционной концепции человека. Хотя противопоставление души и тела существенно ослабевает в философии эпохи Возрождения, в том числе у самого Кузанца, все-таки и здесь продолжает подспудно господствовать концепция «человека-атома», изолированного от окружающей реальности и только внешним образом соотносящегося с ней. Хотя, согласно Кузанцу, в каждом творческом акте человек поднимается до полноты Абсолюта и тем самым «соединяется» со всем бытием, он все-таки поднимается к этому состоянию из состояния ограниченности и обособленности, и именно это последнее определяет все его бытие.

Идеи Николая Кузанского не имели непосредственного продолжения в философии XVI-XVIII веков, вплоть до начала XIX века он оставался «забытым» философом. Этот период был связан с дальнейшим развитием платоновской концепции человека. Характерное выражение представление о разделенности мира и человека находит себе в философии Р. Декарта, в теории двух субстанций. Понятие субстанции придало роковую завершенность традиционной концепции человека. Субстанция как causa sui, как самодостаточное начало, замкнутое на себя и не имеющее выходов «вовне», — это апофеоз образа человека, понимаемого как нечто изолированное от мира. Человеку удобно понимать себя как маленькую, но завершенную и целостную в себе часть мира. Развитие человека в этом случае предстает как простое «развертывание», актуализация того внутреннего содержания, которое уже содержалось в нем вечно. В этом смысле окончательный итог традиционной концепции человека подвела философия Лейбница. Очень характерно, какое значение здесь приписывается времени. Время оказывается вторичной характеристикой, не связанной с самой сущностью человека, не являющейся конструктивным началом человеческого бытия. Время определяет развертывание знаний внутри монад-субстанций, оно является формой внутреннего созерцания, связано с частичностью, ограниченностью конкретного человека. При этом для человека открыта перспектива освобождения от своей частичности и ограниченности, а значит, и перспектива освобождения от времени; «абсолютный человек» Лейбница — Бог, верховная монада — не обладает этой характеристикой, но пребывает в вечности и неизменности.

Лейбницевская концепция монад-субстанций, доведя до логического завершения платоновскую традицию в понимании человека, одновременно выявила и ее ключевые противоречия, корни которых лежат в главном ее принципе.

Невозможно отрицать, что человек — это уникальное существо, отличающееся от всего мирового бытия и занимающее особое положение в бытии. По сути, вся история философии (а в более широком смысле и вся история культуры) — это непрерывная цепь попыток понять смысл человеческого бытия, его радикальное отличие от всего остального в мире. Однако специфика традиционной концепции заключается в том, что здесь самостоятельность человека понимается в рамках аналогии с пространственным различием элементов мирового бытия — как обособленность, отделенность от целого, выражающаяся, в первую очередь, в обособленности и частичности человеческого тела. Однако пространственная самостоятельность тела не выражает всей полноты самобытности человека; именно поэтому возникает представление об идеальной душе, существующей наряду с телом. Исходная пространственная аналогия продолжает господствовать и здесь, это приводит к тому, что самобытность души по отношению к телу и ко всему мировому бытию понимается в пространственном смысле. Душа предстает как радикально отделенная от мирового бытия сущность. В этом случае и возникает самая главная проблема традиционной концепции, на решение которой были направлены основные силы философской рефлексии, — проблема возможности познания мира. Единственное последовательное решение этой проблемы, найденное уже Платоном, заключается в признании того, что знание о мире извлекается человеком из глубин своей собственной души. Предельно последовательное развитие этой идеи неизбежно ведет к абсурду, что и происходит в философии Лейбница.

Если, с одной стороны, душа совершенно изолирована от реальности как таковой и, с другой — получает знание о мире из своих идеальных глубин, то тогда становится непонятной функция самого мира, реальности в акте знания. Знание, которое душа черпает из себя, становится знанием ни о чем. Возникает кричащее противоречие между необходимостью существования чего-то «внешнего», ограничивающего человека и противостоящего ему, и явной невозможностью полагать это «внешнее» куда-либо кроме внутреннего идеального содержания души. Вся объективная реальность как бы «засасывается» внутрь субъекта, оказывается таким «внешним», которое целиком поглощено «внутренним». Это наглядным образом выявляется в философии Лейбница; осмысленной остается только сама граница, проведенная между субъектом и реальностью, содержание же реальности самой по себе «испаряется».

Очень похожий характер имеет и субъективный идеализм Беркли. Как и у Лейбница, у Беркли душа понимается как сущность, изолированная от всего «внешнего», но самого «внешнего» — мира — просто нет. То, что мы называем миром, целиком охватывается сиюминутным состоянием души. Различие между Лейбницем и Беркли заключается только в том, что у первого душа изначально обладает всей полнотой знаний, в то время как у последнего эти знания вкладываются мистическим образом в душу Богом.

Именно против такого устранения внешнего мира, реальности вне человека была направлена философская «революция» Канта. В целом оставаясь в рамках все той же модели человека, он пытается восстановить в правах объективную реальность. Соглашаясь с традиционным представлением об «обособленности» человека, Кант соглашается и с тем, что практически все в нашем знании определяется деятельностью самого сознания (его априорными формами). Однако, выделяя в человеческом сознании сферы практического разума и способности суждения, Кант тем самым задает возможности непосредственного контакта души с реальностью за пределами сферы рационального познания. Стремление Канта к ограничению пределов разума особенно важно в связи с тем, что это ограничение проводится самим разумом. В результате возникает не антагонистическое противостояние разума и иррациональной интуиции (как это часто происходило до Канта), а их естественное взаимодополнение. Впрочем, Кант не довел до конца эту тенденцию своей философии. Сама сфера иррационального (сверхрационального) контакта с реальностью осталась разделенной на две разнородных составляющих (моральное и эстетическое), а их единство с рациональной сферой сознания — не до конца проясненным.

Очень важным для дальнейшего развития новых представлений о человеке оказался тот анализ времени, который провел Кант. Его итогом стало понимание гораздо большей роли времени в структуре человеческого бытия; однако в конечном счете и здесь позиция Канта оказалась недостаточно радикальной, поскольку анализ времени производился только в сфере теоретического разума, т. е. в сфере, где происходит развертывание содержания знания; в сфере иррационального контакта с реальностью время для Канта отсутствует.

Существенный пересмотр оснований платоновской модели человека был продолжен и другими представителями немецкой классической философии. Фихте, на первый взгляд, вновь доводит традиционную концепцию до той предельной формы, которую она имела у Лейбница. Ликвидируя кантонскую вещь в себе, Фихте, казалось бы, вновь лишает субъекта какого-либо контакта с объективной, независимой от него реальностью. Однако система Фихте оказывается весьма далекой от системы Лейбница. Принципиальным здесь оказывается различение абсолютного и относительного субъекта. Тем самым частично разрешается главное противоречие, возникавшее в философии Лейбница: с одной стороны, каждая монада изолирована от остальной реальности, но с другой, — чтобы познание было возможным, необходимо поместить всю реальность внутрь познающего субъекта. У Фихте каждое из этих утверждений относится к разным субъектам: второе — к абсолютному, первое — к относительному. Относительное «я» по-прежнему остается ограниченным, конечным, изолированным от остальной реальности; но одновременно, как преломление и реализация абсолютного «я», оно оказывается и «творцом» этой реальности (именно реальности как таковой, а не только знания о ней, как это было у Лейбница).

Таким образом, через понятие абсолютного субъекта Фихте провозглашает глубокое единство мира и человека, причем это единство осуществляется не в рациональной сфере знания, а в иррациональной сфере самого бытия. Этот очень важный сдвиг в исходных принципах превратил Фихте в одного из самых ранних предшественников той новой модели человека, которая возникла в начале XX века. Однако у самого Фихте этот аспект все-таки не стал ведущим, в результате он так и не смог окончательно преодолеть недостатки традиционного представления о человеке. Сформулированное выше ключевое противоречие философии Лейбница превратилось у Фихте в противоречие отношений абсолютного и относительного субъекта. С одной стороны, тождество относительного и абсолютного «я» лежит в основе всей системы Фихте; это означает, что каждый из нас не замкнут в себе, но, являясь источником мирового бытия, един с ним. Однако, с другой стороны, совпадение абсолютного и относительного «я» Фихте признает только идеалом, целью деятельности относительного «я»; в этом смысле единство эмпирического субъекта с миром только потенциально, в то время как его отделенность от мира актуальна. Философия Фихте предельно двойственна. С одной стороны, она продолжает (и даже в определенном смысле усиливает) традиционную концепцию человека: через абсолютизацию понятия субъекта происходит замыкание человека внутри своего собственного мира, внутри знания о себе самом. Но, с другой стороны, через понятие абсолютного субъекта и через полагание метафизического тождества абсолютного и относительного (эмпирического) субъекта Фихте намечает новую перспективу — перспективу «размыкания» человеческой субъективности на мир, полагания единства человеческого духа и реальности. Человек оказывается при этом онтологически первичным элементом реальности, по отношению к которому только и можно ставить вопрос о бытии объектов и их единстве в Абсолюте.

Противоречие этих двух тенденций — главное внутреннее противоречие философии Фихте. Тот факт, что Фихте активно выдвигает на первый план понятие субъекта, показывает, что в конечном счете первая тенденция оказалась для него непреодолимой и господствующей, вторая же осталась не вполне развитой. Она получила дальнейшее развитие в философии Гегеля.

В понимании человека Гегель делает существенный шаг вперед. Ключевое значение здесь имеет тезис Гегеля о необходимости понять дух одновременно и как субстанцию, и как субъект. После Канта установилась традиция использовать понятие субстанции для описания реальности, противостоящей человеку в познании и самодостаточной в этом смысле, а понятие субъекта — для описания человека, его сознания. Субъект не может быть субстанцией, поскольку его определение включает необходимость открытости «внешнему» воздействию (воздействию вещи в себе). Субъект — это центр активности, но эта активность «опирается» на «внешнее», в этом смысле она несамодостаточна. Недаром М. Хайдеггер позже увидел в кантовском понятии трансцендентального единства апперцепции признание непосредственного отношения субъекта к бытию как таковому3.

Требование Гегеля вновь соединить понятия субъекта и субстанции в этом контексте означает необходимость понимания духа одновременно и как всей полноты реального бытия, и как человеческой субъективности, отражающей, схватывающей (в познавательной, эстетической, этической форме) это бытие. При этом само использование термина «дух» становится не вполне адекватным; по существу, в гегелевской системе это понятие приобретает иной смысл по отношению к тому, который был принят в традиционной концепции человека, начиная с Платона. В традиционном понимании дух определяется исключительно через противопоставление его материи, как нечто замкнутое, самодостаточное; понятие духа есть адекватное выражение изолированности человека от остальной реальности.

У Гегеля все наоборот. Абсолютный Дух, Абсолютная Идея — это само бытие в его полноте. По сути, Гегель радикально меняет привычное понимание духа; употребляя тот же термин, он вкладывает в него совершенно иной смысл в сравнении с традицией, идущей от Платона. Точнее, он акцентирует внимание на той стороне платоновской концепции, которая оставалась в тени после Платона. У Платона дух, идея — это одновременно и нечто противостоящее вещам, материи, и истинное бытие вещей, то, что «обеспечивает» сущее бытием (об этом очень хорошо писал Хайдеггер в работе «Европейский нигилизм»4). В философии средних веков и позже развивалась исключительно первая тенденция платонизма. Для Гегеля более важной оказывается вторая (это есть и у Фихте). Именно дух представляет собой подлинное бытие, которое целостно, связно, в котором нет изолированных друг от друга частей и состояний (и которое глубоко иррационально по своей сути5).

Однако Гегель также не смог провести до конца эту новую тенденцию. Утверждая, что Дух полагает свое инобытие, Гегель возвращается к традиционной концепции человека. Здесь вновь проводится граница между человеком (подлинным в человеке — его сознанием, его субъективным духом) и миром (природой, телесным началом). Правда, у Гегеля указанная граница оказывается достаточно прозрачной, условной. Задача духа в том и состоит, чтобы преодолеть ее, доказать ее несущественность. И в отличие от Фихте, у которого эта цель являлась «запредельной», недостижимой в эмпирическом времени, Гегель считает ее достижимой, причем реализуемой внутри эмпирического времени (это убеждение выражено в «Философии истории» и «Философии права»). Тем самым эмпирическое время впервые становится не просто существенной, но ключевой характеристикой человеческого духа6. До Гегеля время понималось главным образом как негативная характеристика в отношении духа — оно обозначало неспособность духа реализовать ту цель, которая в вечности, в метафизическом плане уже реализована в Абсолюте. У Гегеля время приобретает позитивное значение, через него осуществляется в реальности то, что еще только предзадано в Абсолюте. Более того, в этом случае сама «предзаданность» уже не столь существенна, время оказывается и источником, и причиной реализации метафизической цели. В этом смысле наиболее экстравагантная идея Гегеля — о том, что именно в его философии Абсолютный Дух достигает цели своего развития — на самом деле очень естественна и крайне необходима для всей гегелевской системы. Она выполняет роль эмпирической гарантии реализации целей духа в эмпирическом времени. Такая гарантия нужна именно в силу того, что метафизическая «гарантия» уже не вызывает доверия; эмпирическое время становится самостоятельным и важнейшим определением духа, по отношению к которому метафизические постулаты и предвосхищения не играют решающей роли. Они превращаются в метафизические гипотезы, подтверждение или опровержение которых относится к реальному течению эмпирического времени.

После Гегеля проблема времени становится центральной в философии человека. Из непосредственных предшественников новой модели человека необходимо еще отметить С. Кьеркегора. В его философии анализ конкретного человеческого бытия, экзистенции, опирается на представление о фундаментальности временной характеристики этого бытия. Смысл уникальности человека и его сущность — это его временность. Непредсказуемость, иррациональная свобода человеческого выбора составляет, по Кьеркегору, главное отличие, главное достоинство человека перед лицом не только безжизненной природной реальности, но и перед лицом Бога. Однако, подчеркивая значимость характеристик временности и иррациональной свободы для определения специфики человеческого бытия по отношению к бытию мира, Кьеркегор все-таки остался приверженцем представления о «человеке-атоме», отделенном от мирового бытия. Для того чтобы стало возможным действительно новое понимание человека, окончательно порывающее с традиционной концепцией, нужно было не только выдвинуть на первый план характеристику времени, но и преодолеть убеждение в отделенности человека от мира — отделенности, понимаемой в рамках механистической аналогии части и целого.

Впервые оба этих момента были соединены вместе в философии А. Бергсона, который и должен по праву считаться первооткрывателем основных принципов новой философской модели человека.

Все главные аспекты новой концепции присутствуют в известной книге Бергсона «Материя и память» (1896). Прежде всего Бергсон разоблачает традиционное убеждение, характерное для практически всех философских систем Нового времени, о том, что в процессе познания (или даже в процессе элементарного восприятия мира) человеческое сознание порождает некие идеальные «дубликаты» предметов, пребывающих неизменными в реальности вне человека. Это убеждение является совершенно естественным следствием традиционной концепции человека, поскольку проведение границы между человеком как «частью» и остальным миром как «целым» делает невозможным непосредственное тождество сознания с реальностью. Бергсон высказывает прямо противоположную точку зрения. Опираясь на исследования психологических механизмов памяти, он приходит к выводу, что составляющий основу сознания акт представления есть просто некоторое особое отношение внутри всей системы реальных явлений, которое определенным образом выделяет одно из явлений на фоне остальных7. Тело человека в этом случае оказывается просто «точкой отсчета», по отношению к которой производится выделение в самой реальности и самой реальностью одного из ее элементов.

В качестве наглядной иллюстрации такого понимания сознания можно привести процедуру выделения одной точки в трехмерном пространстве. Любая точка в пространстве может быть выделена и зафиксирована только через систему отношений, определяющих ее положение относительно заданной точки — начала системы координат. Такая процедура ничего не меняет в бытийственном статусе выделяемой точки, просто внутри пространства как некоего единства возникает дополнительная система отношений, «маркирующая» указанную точку. Аналогичный смысл имеет процедура фиксации сознанием познавательного «представления». Существование представлений «внутри» сознания в качестве независимых «двойников» реальных объектов есть не более чем иллюзия. Представление, наличное в сознании, на деле есть сам реальный объект; статус представления он получает за счет особых отношений, возникающих внутри самого бытия и связанных с телом человека только постольку, поскольку тело является центром этой системы реальных отношений (как бы началом системы координат).

Именно такая интерпретация представлений окончательно разрушает традиционную «атомистическую» концепцию сознания и возвращает философию к гениальным прозрениям досократиков: к Гераклиту, говорившему, что «пределов души не найдешь, исходив и все ее пути — так глубока ее основа», к Протагору, утверждавшему, что «человек есть мера всех вещей», и Пармениду с его тезисом о тождестве бытия и мышления.

Однако разрушая представление о человеке как «части» мира, сформулированный Бергсоном принцип тождества сознания и реальности заставляет заново решать проблему особого характера человеческого бытия. Если выделенность человека нельзя интерпретировать в рамках простейшей аналогии «часть—целое», то необходимо придать ей иной смысл. Бергсон применяет другую аналогию; он моделирует отличие человеческого бытия от бытия мира образом третьего измерения, господствующего над плоскостью8. Причем принципиальным моментом концепции Бергсона является отождествление этого «третьего измерения» с временем, понимаемым как целостная, неделимая и невыразимая количественно длительность. Самое главное в человеке для Бергсона — это память. Мировое бытие обладает только «сиюминутной» связностью, это и есть пространство; существуя в вечном «теперь», мировое бытие не обладает «глубиной» времени, каждое новое состояние «теперь» абсолютно отделено от «прежде» и «затем». В пространственном бытии нет прошлого и будущего. Значение человеческого бытия как длительности, как подлинного времени в том и состоит, что оно связывает все последовательные состояния мирового бытия и тем самым обеспечивает полную связность и цельность реальности.

Идеи Бергсона носили революционный характер и стали принципиальной основой дальнейшего анализа человеческого бытия в философии XX века. Однако его философская концепция обладала рядом существенных недостатков. Во-первых, Бергсон придал ей явный оттенок биологизма, что несомненно снижало ее философское звучание (особенно это заметно в книге «Творческая эволюция»). Во-вторых, он слишком резко противопоставил друг другу пространственное мировое бытие и временное, чисто качественное бытие человека, в результате чего его система приобрела явный дуалистический оттенок, преодолеть который ему до конца так и не удалось. И, наконец, в-третьих, Бергсон не смог ответить на вопрос, который оказался предельно характерным для возникающей новой философской модели человека: если человек является центральным элементом реальности, обеспечивающим ее связность, почему он столь несовершенен, почему он не является Богом, почему мы не видим явных признаков его центрального положения в бытии? Бергсон не смог создать по-настоящему цельной метафизической концепции, однако значение его идей в том, что он дал детальное обоснование (в том числе и с помощью последних достижений естествознания) главным принципам этой новой концепции.

Завершенную форму новая метафизическая модель человека, окончательно порывающая с платоновской традицией и провозглашающая «возврат к бытию», обрела в философии М. Хайдеггера, задавшего традицию, которая, по всей видимости, продолжит свое плодотворное развитие и в следующем столетии европейской истории.

Таким образом, в европейской философии от Платона до Гегеля и его последователей происходила скрытая борьба двух тенденций в понимании человека, в понимании отношений человека с миром и с Абсолютом. С одной стороны, в течение более чем двух тысяч лет господствующую позицию в философии и в целом в культуре занимала концепция «человека-атома», предполагающая радикальную отделенность человека от всего мирового бытия. При этом человек в его отношениях с Абсолютом признавался чисто пассивным, и его творческая деятельность не рассматривалась как важный момент в структуре Абсолюта. С другой стороны, на фоне этой господствующей тенденции периодически проявлялась и получала все большее развитие противоположная точка зрения, в соответствии с которой человек представал как естественная составляющая мирового бытия и Абсолюта, причем творческая деятельность человека в мире выступала как основополагающий элемент в реализации единства мирового бытия, в «построении» Абсолюта (или, по крайней мере, в выявлении всей полноты его сущности). При этом, как правило, философы, разделявшие эту позицию, одновременно были близки к «мистическому» направлению в понимании самого Абсолюта (это справедливо, например, для Николая Кузанского, Фихте, Шеллинга и даже для Бергсона9).

Чуть раньше мы уже выделили одну характерную черту русской философии — ее тяготение к «мистическому» пониманию Абсолюта. Теперь можно сформулировать еще одну. Выдвигая на первый план помимо проблемы сущности Абсолюта также и проблему сущности человеческого бытия, русская философия решала эту проблему в соответствии с принципом глубокого единства мира и человека и при этом придавала первостепенное значение человеческой деятельности в реализации всей полноты Абсолюта. Естественно, что последняя идея вела к представлению о «незавершенности» Абсолюта, его своеобразной зависимости от человека и его деятельности в мире. Поскольку сформулированная черта русской философии является своеобразным преломлением той традиции в понимании человека, которая идет от античного гностицизма, можно сказать, что русская философия в своих наиболее характерных проявлениях выступает как оригинальный и самобытный синтез мистической и гностической традиций европейской философии.

Детальному доказательству и конкретизации этого тезиса и будет посвящено дальнейшее изложение.

Глава первая

ПОИСКИ САМОБЫТНОСТИ

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   47


Учебный материал
© bib.convdocs.org
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации