Евлампиев И.И. История русской метафизики в 19-20 веках. Русская философия в поисках абсолюта - файл n1.doc

Евлампиев И.И. История русской метафизики в 19-20 веках. Русская философия в поисках абсолюта
скачать (5212.5 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc5213kb.03.12.2012 21:29скачать

n1.doc

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   47
§ 1. Проблема начала русской философии

Приступая к анализу истории русской философии, мы прежде всего сталкиваемся с проблемой ее «начала». Представляется, что наиболее точной и аргументированной в данном вопросе является точка зрения В. Зеньковского, высказанная в его известном труде по истории русской философии. Согласно Зеньковскому, собственно о философии в России можно говорить только применительно к эпохе конца XVIII - начала XIX века, а первым философом в подлинном значении этого слова должен быть назван Григорий Сковорода10.

Обосновывая свою точку зрения, Зеньковский утверждает, что существование философии как особой сферы национальной культуры связано с выделением ряда характерных проблем и совершенно определенного набора понятий и методов, предназначенных для фиксации и решения этих проблем. В России наличие этих факторов становится очевидным только в указанную эпоху; в духовной культуре предшествующих эпох мы находим лишь отдельные элементы философии, не складывающиеся в целостную картину.

Пытаясь понять причины столь позднего выделения сферы философского мышления, Зеньковский использует мнение Г. Федотова, полагавшего, что это связано с достаточно поздним принятием христианства и с особым характером его развития на Руси. Как утверждает Федотов, приняв христианство в его восточной традиции и почти сразу осуществив перевод Библии на национальный язык, Русь сделала невозможным адекватное восприятие античной культуры и одновременно оградила себя от влияния формирующейся западной культуры, в которой философия играла весьма существенную роль11.

Усвоение средневековой Западной Европой античной философской традиции привело в конечном счете к отделению философии от религии. В России, напротив, христианское мировоззрение, принятое по инициативе государственной власти и все время тесно взаимосвязанное с государственной идеологией, подчинило себе все остальные сферы культуры, которые могли развиваться только под контролем религиозной догмы. Особенно резко это сказалось на развитии философии, которая традиционно была наиболее близка к сфере религии. Не обладая своим понятийным аппаратом и своим набором проблем, философская мысль была целиком ассимилирована догматическим богословием и развивалась почти исключительно внутри этой сферы.

Поэтому совершенно естественно, что в России философия появилась именно изнутри богословия и только в тот момент, когда, с одной стороны, в обществе стала нарастать тенденция к секуляризации культуры, возникло стремление к освобождению от всеобъемлющего контроля и влияния религиозного мировоззрения и, с другой стороны, когда, наконец, было воспринято наследие античной философии, соединившееся с усвоением идей новоевропейской философии. В этом смысле совершенно закономерно, что Григорий Сковорода был выходцем из Киево-Могилянской академии, являвшейся в то время главным центром изучения и распространения древних языков и античной философии. Не менее характерно и то, что вся жизнь Сковороды прошла под знаком скрытой борьбы с духовным господством Церкви, за право на внутреннюю свободу, свободу ищущей мысли.

И в дальнейшем развитии русской философии эти черты, обусловленные особенностями ее происхождения, оставались столь же характерными. Мы постоянно обнаруживаем в ней одновременно и внутреннюю связь с православием и церковной традицией, и попытки преодолеть зависимость от богословия — как правило, на путях поисков «истинного смысла» христианского мировоззрения; а также постоянное, почти «детское» увлечение теми идеями, которые возникали в более «зрелой» западноевропейской философии. О последней черте русской философии будет идти речь в дальнейшем, а сейчас попытаемся глубже проанализировать первую из отмеченных черт, — попытаемся понять смысл тех противоречивых отношений, в которых философия в России находилась с православием и православным богословием. Для этого необходимо обратиться к Х веку, к ключевому событию в истории Древней Руси — к принятию ею христианской веры.

§ 2. «Диссонансность» русской культуры

Необычность процесса христианизации Руси заключалась в двух факторах. С одной стороны, христианство было в определенном смысле «навязано» народу, поскольку акт его принятия был определен волей правителя, а не сформировался в виде органичного устремления народных масс. Однако, с другой стороны, ситуация здесь была существенно иной, чем в тех случаях, когда народу навязывалась вера завоевателей, силой покоривших страну. Князь Владимир, обращая свой народ в христианство, пытался сознательно выбрать религию, отвечавшую внутренним интенциям народного духа. Осознанность и осторожность этого выбора косвенно подтверждается полулегендарным свидетельством «Повести временных лет», согласно которому Владимир долго колебался, сравнивая между собой религии, в равной степени утверждавшие веру в единого Бога, но по-разному трактовавшие смысл отношений между Богом и человеком. Предполагая, что Владимир выбрал православие не под влиянием вторичных факторов (например, внешней «красивости» богослужения), а в силу глубокого духовного родства между национальным мировоззрением и основами православия, можно утверждать, что ситуация принятия Русью христианства выглядит очень многозначительной и, возможно, уникальной в истории. Народ, целиком принадлежащий языческой культуре, приверженный ценностям земной жизни, земной красоты и земного счастья, — этот народ через своего правителя, в соответствии с какими-то бессознательными коллективными импульсами выбирает религиозное мировоззрение, в котором с особой полнотой выражено мистическое чувство единства человека с Богом, с высшей реальностью, жажда вечной гармонии и абсолютного совершенства.

Именно эти черты отличают православие от католицизма, в котором идея единства с Богом предельно ослаблена и на первый план выходит принцип подчинения, зависимости от Бога, бесконечной ничтожности человека перед лицом Бога (в еще большей степени в этом моменте православие отличается от иудаизма и ислама). Мистическое чувство слияния с Богом отвергается католицизмом как опасный путь к ересям, а идея возможного абсолютного совершенства в Боге и с Богом признается за слишком дерзкую для несовершенного, бренного человека.

Необычный способ принятия христианства вызвал поляризацию отношения к нему в народе. С одной стороны, мы обнаруживаем постоянное отторжение христианских идеалов в пользу языческих ценностей, отрицание идеальных целей ради земной, чувственной жизни. Но в то же время уже в первые века христианской истории Руси мы находим страстное принятие веры, страстное стремление к полному обретению в вере ее целей — мистического единства с Богом и абсолютной гармонии.

Первоначально указанная оппозиция проявляла себя в резком противостоянии исконных языческих верований и новой религии. Однако в силу того, что оба слагаемых были глубоко созвучны каким-то глубоким чертам национального характера, эта внешняя оппозиция очень скоро преобразовалась во внутреннее противоречие той своеобразной формы православного христианства, которая стала основой всего дальнейшего развития русской нации и русской культуры. Если сравнить русское православие с его греческим «оригиналом», то мы обнаружим, что в исходной версии православного мировоззрения главным является спокойное и уравновешенное исповедание, прозрение грядущей гармонии мира и человека. Приоритет идеи гармонии является наиболее характерной чертой греческой культуры, имеющей исток в античной классике. Именно греческая классика породила непререкаемые образцы гармонических, уравновешенных форм, с помощью которых Византия сумела «перебороть» и преобразовать в спокойные и умиротворенные религиозные интенции даже тот заряд страстного стремления к единству с Богом, который был характерен для раннего христианства.

В противоположность этому в русском православии исходный импульс христианской страстности (полностью подавленный в католицизме рассудочным анализом) был вновь раскрепощен и, соединившись с языческим любованием природой, с убеждением в ценности материального мира, привел к существенно иному мировоззрению, в котором главным оказалось не столько исповедание грядущей гармонии, сколько острое ощущение реальной дисгармонии, несовершенства земного мира и в то же время страстное желание немедленного преображения этого мира к полному совершенству и гармонии. Как писал В. Зеньковский, «мы имеем здесь дело с мистическим реализмом, который признает всю действительность эмпирической реальности, но видит за ней иную реальность; обе сферы бытия действительны, но иерархически неравноценны; эмпирическое бытие держится только благодаря "причастию" к мистической реальности. В том и состоит теократическая идея христианства, что она утверждает необходимость просветления всего видимого, всего эмпирического через связывание его с мистической сферой, — все историческое бытие, все в жизни личности должно быть освящено через это преображающее действие Божией силы в эмпирической сфере...»12

Указанная черта национального характера была связана с взаимодействием резко противоположных, но неразделимых интенций культуры и привела к появлению в ней глубоких внутренних противоречий, «диссонансов». В силу этого русскую культуру можно условно назвать культурой «диссонансного» типа. Для того чтобы сделать более ясным смысл этого понятия, необходимо в общих чертах воспроизвести типологию культуры, которая была развита в одной из предшествующих работ автора13.

В своей метафизической сущности культура может быть понята как форма синтеза двух метафизических полюсов реальности, по отношению к которым существует человек. С одной стороны, человек причастен временному, преходящему бытию, иррациональной сфере распадающихся, обособленных явлений. Но, с другой стороны, ему непосредственно открыта и противоположная сфера реальности — сфера абсолютного бытия, сфера вечности, неизменных ценностей. Это положение между сферой времени и сферой вечности составляет главный смысл нашего существования. Можно сказать, что человек является связующим звеном между сферой вечности и сферой времени, между Абсолютом и иррациональным временным становлением; метафизическое предназначение человека заключается в том, что он осуществляет синтез этих полюсов реальности и тем самым определяет своим бытием структуру реально существующего мира. И если реальный мир — это итог, результат указанного синтеза, то процесс его осуществления это и есть человеческая культура.

В этом синтезе акценты могут быть расставлены по-разному, и это определяет различие метафизических типов культуры. Прежде всего здесь можно выделить культуры типа «вечности» и типа «временно. В первой из них главным оказывается проникновение в сферу Абсолюта, в сферу абсолютных ценностей, в то время как противоположная сфера игнорируется или полностью подчиняется сфере вечного. Наиболее характерный пример здесь дает древнеегипетская культура.

В культуре противоположного типа, наоборот, главным для человека оказывается сфера временного, иррационального становления, в то время как связь с Абсолютом теряется или игнорируется. Такая культура полностью ориентирована на сиюминутное, преходящее, в ней господствуют формы, связанные с временным становлением, слабо приспособленные к сохранению и трансляции в истории. Такой характер, по всей видимости, носила загадочная крито-микенская цивилизация. По известным нам данным, определяющее положение в критской культуре занимали такие жанры, как музыка, танец, спортивные соревнования, целиком ориентированные на выявление временного становления и придание ценности только самому становлению, самому времени. Особый характер этой культуры неоднократно отмечался ее исследователями. «Критское искусство, — пишет, например, Б. Р. Виппер, — обращается не к разуму и не к воле зрителя, а к его чувствам и настроениям... По сравнению с Древним Востоком и Грецией критское искусство хочется назвать романтическим, или эмоциональным... Тема критского искусства — весь мир, включая маленькую раковину или колеблемое морским ветром растение. Критское искусство посвящено вообще не столько человеку, сколько всей натуре, пейзажу»14. При этом главная особенность художественного метода критского искусства — это «чрезвычайно острое чутье динамики, потребность в движении, в смене»15.

Однако и в культуре типа «вечности», и в культуре типа «времени» человек не осуществляет во всей полноте той задачи, которая «поставлена» перед ним самим бытием. В них нет подлинного синтеза метафизических полюсов реальности; поэтому культура типа «вечности» оказывается культурой мертвящего оцепенения и безжизненности, культурой неподвижности и смерти — смерти не как прекращения жизни, а как ее отсутствия, а культура типа «времени» — культурой безвозвратных утрат, само существование которой эфемерно и недолговечно и которая безвозвратно гибнет в потоке того иррационального становления, который она пытается освоить. В этом смысле подлинное развитие человека и его культуры начинается только там, где осуществляется реальный синтез полюсов вечности и времени, где время из иррационального становления преобразуется в историю, обладающую внутренней логикой и связностью, а сфера вечности, сфера Абсолюта преобразуется в систему относительно устойчивых ценностей земной жизни человека.

Впервые ясные и органичные формы такого синтеза, приводящего к гармоническому соединению, слиянию сфер вечности и времени, мы находим в культуре Древней Греции, которую можно назвать культурой «гармонического» типа. Она породила абсолютные и непререкаемые в своей цельности и естественности творческие формы, именно поэтому все эпохи и все народы в поисках адекватных образцов для своего развития неизменно обращались к наследию классической Греции.

Однако несмотря на предельную гармонию и предельную органичность синтеза полярных начал времени и вечности — а точнее, именно в силу этой предельной гармонии и органичности синтеза, — греческая культура обладала определенным и весьма существенным недостатком: она оказалась лишенной внутренней динамики, внутренних импульсов к развитию, поскольку принцип гармонии, принцип синтеза противоположностей подавил в ней стремление ко все более глубокому проникновению и в сферу иррационального становления, и в сферу Абсолюта. Культ «меры», проходящий через всю греческую культуру эпохи классики и сохранившийся (правда, уже в существенно ослабленной форме) даже в греческом православии, приводил к тому, что культура в большей степени повторяла найденную однажды гармонию, просто транслировала ее в новые исторические эпохи, а не пыталась углубить восприятие метафизических противоположностей бытия. Все новое и оригинальное, что мы находим в последующие (эллинистический и византийский) периоды развития греческой культуры, связано с активным влиянием на нее менее гармоничных и потому более динамичных культур Древнего Востока.

Еще один ясно очерченный тип культуры, резко отличающийся как от культур типа «времени» и «вечности», так и от культуры «гармонического» типа, характеризуется предельно развитой способностью к освоению обеих полярных сфер: и сферы иррационального становления, и сферы Абсолюта, сферы вечности. Неуклонное стремление ко все более глубокому проникновению в эти сферы приводит к тому, что культура оказывается не в состоянии осуществить по-настоящему гармоничное соединение своих «прозрений», в ней господствуют полярные тенденции, часто не поддающиеся достаточно ясному осознанию и выражению, но придающие ей непредсказуемость, динамичность. Это и есть культура «диссонансного» типа.

Характерный пример такой культуры дает Древний Рим (другой яркий пример — древнееврейская культура; о ней речь пойдет чуть позже). В отличие от греков римляне никогда не знали культа «меры», умеренности, недаром вместо уравновешенных и гармоничных зрелищ, подобных греческому театру, римляне предпочитали кровавые гладиаторские бои, а самобытное религиозное мировоззрение римлян, восходившее к загадочным этрускам, обладало гораздо большей мистической глубиной, чем совершенные формы греческой религии, нашедшей адекватное выражение в образах олимпийских богов. Пример Древнего Рима особенно характерен тем, что здесь мы обнаруживаем наглядную иллюстрацию возможных направлений развития «диссонансной» культуры. Обладая предельным внутренним динамизмом, «страстностью» и в то же время не имея естественных форм для соединения своих полярных интенций, такая культура, как правило, вынуждена претворять свой внутренний динамизм в формах внешней экспансии, пространственного расширения, захвата. Именно такой была римская культура на раннем этапе своего развития.

Однако она же демонстрирует и другой вариант развития. После завоевания Греции Рим обнаружил в классических формах греческого искусства и греческой религии те образцы гармонического синтеза времени и вечности, которых так не хватало самой римской культуре. Дальнейшая история Рима наглядно показывает, что одной из важнейших особенностей культуры «диссонансного» типа является ее способность творчески ассимилировать достижения культур «гармоничного» типа и за счет этой ассимиляции порождать бесконечное богатство новых форм, в которых с гораздо большей глубиной отражаются прозрения двух полярных сфер бытия. Действительно, оригинальные формы римской культуры, такие как римский скульптурный портрет, римская архитектура, лирика и роман, стали наиболее выразительными и глубокими достижениями всей античной культуры, основанной на совершенных, но более холодных и «поверхностных» формах греческой классики. Обладая значительно большим запасом внутренней динамики, культура «диссонансного» типа при соединении с культурой «гармонического» типа приобретает новый импульс к творческому развитию, открывает для себя великое будущее. Именно синтез «гармоничной» культуры Древней Греции и «диссонансной» культуры Древнего Рима породил уникальный феномен античной культуры, плодотворное развитие которой охватывает целое тысячелетие и влияние которой простирается до наших дней.

Послеантичное развитие Европы было связано с новым прорывом в сферу вечности, в сферу Абсолюта, связанное с возникновением христианства. На начальном этапе это привело к преобладанию одной «составляющей», именно поэтому романская культура столь похожа на культуру типа «вечности» (в частности, на древнеегипетскую). Однако в главном направлении своего развития европейская культура постоянно тяготела к «гармоничному» типу (характернейшими примерами здесь являются итальянское Возрождение и классицизм), лишь иногда обнажая внутренние «диссонансы» бытия (что было характерно, например, для барокко и романтизма); впрочем, только для того, чтобы разрешить их в новой форме органичного синтеза.

Возвращаясь к анализу особенностей русского православия и русской культуры в целом, теперь можно более точно выразить смысл высказанного ранее утверждения. В силу своеобразных истоков национальной духовности русская культура оказалась резко выраженной культурой «диссонансного» типа. Языческие корни культуры, определяющие ее глубокую привязанность к сфере временного, преходящего бытия, соединились с органически усвоенным христианским восприятием Бога, Абсолюта. При этом степень проникновения и в сферу времени, и в сферу вечности была столь значительной, что глубокие прозрения культуры не могли быть полностью «растворены» в их единстве, не могли быть выражены в достаточно органичных формах. Это и привело к тому, что внутренние диссонансы, внутренние противоречия оставались главной характеристикой русской культуры на всем протяжении ее развития.

Важнейшие черты, определяющие «диссонансный» характер культуры, конечно же, неоднократно становились объектом внимания русских мыслителей, начиная с момента обретения ею философского самосознания. Впервые точное описание этих черт (с акцентом на их негативные последствия) дал П. Чаадаев; одновременно основная творческая парадигма «диссонансной» русской культуры была выражена Пушкиным. Чуть позже этот ключевой момент в развитии русской культуры и русской философии станет предметом детального анализа. Пока же, несколько нарушая хронологическую последовательность изложения, приведем слова Н. Бердяева, ясно выразившего «диссонансную» сущность русской духовности (при этом он проницательно подметил родство национального характера русского и еврейского народа). «Русский народ, — писал Бердяев, — есть в высшей степени поляризованный народ, он есть совмещение противоположностей... По поляризованности и противоречивости русский народ можно сравнить лишь с народом еврейским. И не случайно именно у этих народов сильно мессианское сознание... Есть соответствие между необъятностью, безграничностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной. В душе русского народа есть такая же необъятность, безграничность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине. Поэтому русскому народу трудно было овладеть этими огромными пространствами и оформить их. У русского народа была огромная сила стихии и сравнительная слабость формы. Русский народ не был народом культуры по преимуществу, как народы Западной Европы, он был более народом откровений и вдохновений, он не знал меры и легко впадал в крайности»16.

§ 3. Символизм русской иконописи

Противоречивость, «диссонансность» национального характера и национальной культуры нашла себе осознанное выражение и осмысление только в философском сознании XIX-XX веков, однако ее печать без труда можно обнаружить во всех самых значительных культурных феноменах. Самый ранний период нашей истории оставил мало письменных памятников, с помощью которых можно было бы точно реконструировать миросозерцание той эпохи, тем не менее основные ее черты адекватно отразились в русской иконописи, ставшей символом первого самостоятельного этапа развития русской культуры.

Проницательный анализ образов русской иконы мы находим в работах Е. Трубецкого. Он наглядно показал, что наиболее характерной чертой восприятия мира, лежащего и в основе русской иконописи, и в основе самого русского православия, является столкновение двух полярных чувств, двух полярных форм отношения к миру; и это столкновение связано с тем, что сам мир понимается дуалистически, противоречиво, как составленный из двух полярных сфер. В русской иконе, утверждает Трубецкой, «мы находим живое, действенное соприкосновение двух миров, двух планов существования. С одной стороны, потусторонний вечный покой; с другой стороны, страждущее, греховное, хаотическое, но стремящееся к успокоению в Боге существование — мир ищущий, но еще не нашедший Бога»17.

В отличие от греческой традиции, в которой самое главное — это созерцание законченного, статического совершенства и отстраненность от реалий земного мира, в русской иконописи главным оказывается ощущение движения реального, земного мира к миру потустороннему, божественному, страстное желание соединить оба этих мира. Русский иконописец не верит готовому, уже существующему совершенству, которое противостоит миру, он жаждет совершенства, которое должно преобразить человека и весь земной мир. Именно поэтому русские иконописцы с такой неподдельной любовью изображали детали земного бытия. Более того, во многих случаях черты земного мира в иконе переносятся даже на божественную сферу, и это подчеркивает значимость «низшего» мира, даже его равноправие по отношению к миру вечному и божественному. Трубецкой указывает здесь ряд характерных примеров — изображение узнаваемой русской дуги на конях, уносящих пророка Илью в небо, русский, даже крестьянский облик святых, покровительствующих земледельцам18, и характерное использование земных красок в изображении божественной сферы: «потустороннее небо для них (иконописцев. — И. Е.) окрашивалось многоцветной радугой посюсторонних, здешних тонов»19. Особенно ясным свидетельством необычного для христианского мировоззрения любования здешним, земным миром выступает в иконописи вера в земную идиллию любви. Однако признание возможности совершенной земной любви сочетается с решительным требованием к принесению ее в жертву ради любви высшей, сверхземной20. В результате главной составляющей иконописи оказывается не спокойная уверенность в грядущем спасении и грядущей гармонии, а искание гармонии; и эта «динамическая составляющая» иконописи преобразуется в образах некоторых ее персонажей в «драму встречи двух миров»21.

Здесь проявляется наиболее характерная черта мировоззрения «диссонансной» культуры — трагическое восприятие мировой истории и судьбы человека в мире. Трубецкой полагает, что наиболее выразительным примером этого в русской иконе становится образ Иосифа-пастуха, мужа Марии, который не может подняться выше искушения неверия. «В лице Иосифа иконопись угадала не индивидуальную, а общечеловеческую, мировую драму, которая повторялась и будет повторяться из века в век, доколе не получит окончательного разрешения трагическое столкновение двух миров, ибо она — всегда одна и та же... С одной стороны, мы видим миропонимание плоскостное, все сводящее к плоскости здешнего. А с другой, противоположной стороны, выступает то мистическое мирочувствие, которое видит в мире и над миром великое множество сфер, великое многообразие планов бытия и непосредственно ощущает возможность перехода из плана в план»22. Именно отсюда, от обозначенного в иконописи противостояния двух «мирочувствий» идет та традиция мучительного «испытания Бога», мучительного поиска веры, которая пронизывает русскую культуру вплоть до трагических исканий Достоевского.

Не менее ясную характеристику русской культуры дает проводимый Трубецким сравнительный анализ структур русского и византийского храмов. «Круглый византийский купол выражает собою мысль о своде небесном, покрывшем землю; глядя на него, испытываешь впечатление, что земной храм уже завершен, а потому и чужд стремления к чему-то высшему над ним. В нем есть та неподвижность, которая выражает собою несколько горделивое притязание, ибо она подобает только высшему совершенству. Иное дело — русский храм; он весь — в стремлении»23. Противоположность между «горделивым притязанием» на высшее совершенство и острым чувством разорванности бытия, невозможности немедленного соединения несовершенного земного мира и мира божественного составляет главное различие «гармоничной» и «диссонансной» культуры — различие, которое определяет статичность, а иногда и «застойность» первой и вечное искание, неустранимый динамизм второй.

Завершая анализ истории развития русской иконописи, Трубецкой констатирует, что расцвет XIV-XVI веков сменился духовным упадком конца XVI-XVII века, причем этот упадок коснулся не только искусства иконописи, но и всей русской культуры. С этим выводом невозможно не согласиться. В эпоху конца XVI-XVII века начинается формирование русской государственности, происходит активное «приращение» земель, становление огромной империи, протянувшейся от -Балтики до Камчатки. На первый план выходит та же самая имперская тенденция в развитии культуры, которая столь ярко проявилась в истории Древнего Рима (именно о ней применительно к России писал в своих работах Бердяев). Внутренний динамизм культуры из духовной сферы переместился во внешнюю, материальную и привел к истощению ее духовного потенциала. В этот период российской истории проявились все самые худшие черты нашей «диссонансности». Стремление к внешнему, имперскому могуществу полностью подавило способность к порождению или хотя бы заимствованию естественных, гармоничных форм; даже то, что было создано, «отвоевано» у времени за два века сосредоточенного духовного развития, оказалось потерянным, бездарно растраченным, просто уничтоженным. Символом этого периода русской истории стала допетровская Москва — патриархальная, фанатично православная, но далекая от духовного «горения» православия XIV-XVI веков, — Москва, с легкостью разрушающая достояние прошедших эпох и неспособная породить что-либо новое и плодотворное. Именно этой Москве адресованы горькие слова Трубецкого об упадке той духовной культуры, которая породила феномен русской иконописи XIV-XVI веков.24

Поворотным пунктом в нашей истории, вновь направившим русскую культуру на путь плодотворного развития, стали реформы Петра I.

§ 4. Петровская эпоха — подлинное начало

Культура московской Руси, несмотря на ее достижения, пришедшиеся на XIV-XVI веков, оставалась «провинциальной» культурой, уступавшей по своему богатству более развитым культурам Западной Европы. Внутренний потенциал, ярко проявившийся в иконописи, не получил дальнейшего развития и был подавлен другими — поверхностными и внешними — интенциями. Как было сказано, главным выражением внутренней динамики культуры стало стремление к имперскому могуществу; это в свою очередь привело к радикальным изменениям в сфере религиозной жизни. Утрата или отсутствие развитых и гармоничных стереотипов для выражения религиозных прозрений при наличии сильной мистической традиции привела к подмене искренней и глубокой религиозности фанатичной и внешней, чисто обрядовой формой веры.

Две эти составляющие — жажда имперского могущества и преобладание фанатичной, внешней религиозности — представляют собой как бы «ложные» формы синтеза времени и вечности в «диссонансной» культуре, не находящей для себя естественных и «истинных» культурных образцов. В них происходит предельное огрубление и «овнешнение» тех глубоких прозрений, которые характерны для народа, творящего «диссонансную» культуру. В имперской идее тонкое и проникновенное чувство эмпирического бытия, земной природы упрощается до элементарного желания захватить, подчинить себе всю сферу этого бытия — весь мир, всю землю. Аналогичным образом в религиозном фанатизме глубокое мистическое «познание» Бога и его бесконечного содержания подменяется бессмысленной страстью к исполнению формальных обрядов, из которых испаряется подлинная глубина и искренняя вера. Такие способы выражения внутренних устремлений культуры «диссонансного» типа являются гораздо более простыми и требуют гораздо меньше духовных «сил», чем создание по-настоящему значимых культурных памятников; итог этого направления развития — порождение огромных империй и редких по своему фанатизму форм религиозной веры.

Негативному варианту развития противостоит позитивный: осуществляя взаимодействие с другими культурами, заимствуя у них развитые образы синтеза времени и вечности, «диссонансная» культура становится плодотворной и оставляет неизгладимый след в истории. Выразительный пример как первого, так и второго варианта дает история еврейского народа. На протяжении огромного периода история Древних евреев определялась взаимодействием двух обозначенных векторов: имперского и религиозного. Причем имперская составляющая культуры постепенно отошла на второй план (хотя никогда не исчезала полностью) и была подчинена религиозной, фанатизм которой (вспомним, например, историю Авраама) стал непререкаемым «масштабом» для всех более молодых и более «гармоничных» культур и Религий. Этот вектор развития настолько подавил противоположную тенденцию, связанную с восприятием чужих, гармоничных культурных форм, что привел к полному обособлению, добровольной изоляции народа, — сохранившейся даже после гибели его собственного государства. В этом смысле столкновение Рима и Иудеи в античную эпоху было столкновением двух «диссонансных» культур, развитие которых шло в противоположных направлениях. Одна через реализацию имперской идеи в ущерб религиозной (вспомним постоянные обвинения в утрате «веры отцов», звучавшие в сенате поздней республики) и затем через активную ассимиляцию чужих культурных образцов пришла к расцвету, к раскрытию всех содержащихся в ней потенций; другая — из-за абсолютного господства религиозной идеи обрекла себя на длительное культурное бесплодие.

Однако не менее выразителен тот факт, что многие непреходящие достижения еврейского народа оказались связанными как раз с обретенной им способностью ассимилироваться в чужую культурную среду, со способностью принять чужую культуру как свою собственную, для того чтобы через ее формы выразить собственные импульсы динамического, творческого развития. Достаточно напомнить, что само рождение христианства было результатом творческого усвоения еврейской культурой некоторых восточных религиозных течений, для которых было характерно более гибкое (в сравнении с иудейской верой) сочетание земных и божественных «составляющих».

Древняя Русь после непродолжительного периода, связанного с влиянием на нее Византии, после непродолжительного периода творческого усвоения форм византийской культуры не смогла сохранить этот вектор развития. Культурный «донор» Руси, Византия, быстро катилась к закату и гибели, а отношения с Западной Европой были враждебными и не способствовали плодотворному взаимодействию. Все это с неизбежностью вело к преобладанию двух указанных выше интенций — имперской и фанатически-религиозной. При этом имперская активность государства была направлена на пространства, где проживали народы, находившиеся на более низком уровне развития, и их включение в состав российского государства не могло привести к обогащению духовной жизни необходимыми ей элементами.

Роковой перелом наступил в XVI веке. Противостояние двух направлений в развитии русского православия, олицетворяемых Нилом Сорским и Иосифом Волоцким, закончилось победой фанатичного и внешнего, обрядового православия — православия, стремящегося к земному господству, к господству не только над душами, но и над материальной жизнью людей. Началась эпоха упадка только-только начавшей обретать самостоятельный голос русской культуры. Расширение государства сопровождалось консервацией и упрощением форм общественной и духовной жизни, воцарением фанатичного верования, в котором почти исчезла подлинная христианская глубина и стали преобладать полуязыческие суеверия. Будущее нации могло быть весьма печальным, если бы не произошло подлинное чудо, и это чудо сотворил один человек — Петр I.

Решающий поворот, который совершил Петр, заключался в радикальной секуляризации общественной жизни России, причем эта секуляризация касалась именно той внешней религиозности, которая стала характерна для Московского царства XVI -XVII веков. Первоначально Петр просто переместил центр тяжести с религиозной идеи на имперскую; последней были подчинены все сферы общественной жизни. Но это перемещение потребовало большей открытости общества, поскольку изоляция Московской Руси привела к общей отсталости страны и ее неспособности конкурировать в политической и военной сферах с государствами Западной Европы. Однако, установив тесные контакты с Европой, полностью сняв все преграды для проникновения западного влияния в Россию, Петр тем самым вызвал процессы, которые уже ничего общего не имели ни с имперской идеей, ни с государственным строительством как таковым.

На первых порах внедрение более развитой западной культуры носило характер полу насильственной « интервенции », заключалось в формальном, «пространственном» перенесении традиций, культурных форм и даже просто творцов культуры (мастеров, художников, ученых) из стран Западной Европы (прежде всего из Голландии и Германии) в Россию. Понятно, что такая «интервенция» встречала сопротивление, особенно в народных низах, его следы можно обнаружить даже в русской культуре XIX-XX веков; наиболее явно оно прослеживается в негативном отношении к феномену Петербурга25. Но, по всей видимости, Петр своим гениальным чутьем угадал, что процесс культурной «интервенции» , который у других народов мог привести к утрате самобытности и длительному застою, для русской нации окажется спасительным, выведет ее из вековой немоты и оцепенения. Потребовалось всего около столетия формального принятия образцов и традиций западной культуры, чтобы это формальное принятие перешло в творческое преображение, Совершенные образы западной культуры стали тем катализатором, который раскрепостил духовную динамику русской культуры, подавленную до этого ее имперской и религиозной составляющими.

Заимствуя «гармоничные» стереотипы (в Западной Европе XVII-XVIII века были веками расцвета «гармоничной» культуры классицизма), русская культура проявляла свою самобытность в том, что в самих этих стереотипах выявляла и делала еще более резким противостояние противоположных тенденций, за счет творческого преобразования обнажала в «гармоничных» формах их происхождение из полярных начал бытия. Заимствованные формы были необходимы творцам русской культуры только для того, чтобы с их помощью выразить то же самое поляризованное мирочувствие, которое когда-то было основой русской иконописи, которое прозревало «последние» истоки человеческого бытия и требовало постановки самых главных проблем, связанных с судьбой человека в мире и с судьбой самого мира.

Однозначное и глубокое выражение самобытный характер возрожденной русской культуры получил в творчестве Пушкина, который в этом смысле стал не просто первым в ряду великих художников России, но подлинным пророком, ясно обозначившим главные темы и главные цели культуры и тем самым определившим все ее дальнейшее развитие.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   47


Учебный материал
© bib.convdocs.org
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации