Евлампиев И.И. История русской метафизики в 19-20 веках. Русская философия в поисках абсолюта - файл n1.doc

Евлампиев И.И. История русской метафизики в 19-20 веках. Русская философия в поисках абсолюта
скачать (5212.5 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc5213kb.03.12.2012 21:29скачать

n1.doc

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   47
§ 5. Пушкин — пророк русской культуры

Эпоха конца XVIII - начала XIX века в Западной Европе была эпохой бурных перемен. С одной стороны, все еще сохранял свое влияние классицизм — новая версия «гармоничной» культуры; Просвещение не столько преодолевало стереотипы классицизма, сколько приспосабливало их к тем задачам, которые составляли содержание просветительского мировоззрения. Основной «массив» культурной продукции эпохи в той или иной степени был ориентирован именно на образцы, созданные классицизмом. Но, с другой стороны, на стыке двух столетий в культуру Европы стремительно ворвался романтизм, сознательно выступивший против умеренности и рациональности классицизма, попытавшийся обнажить «диссонансы» бытия, показать духовное величие человека и трагичность его положения в мире.

Классицизм дал русской культуре основу, материал, из которого она могла строить свои собственные, оригинальные художественные формы, романтизм же раскрепостил ее дремлющий творческий потенциал, всецело связанный с глубоким пониманием противоречий бытия. Именно романтизм вызвал бурные процессы в русской культуре, подготовленные почти столетием педантичного восприятия классицизма.

Обе составляющих мы находим в творчестве раннего Пушкина. С одной стороны, он прилежно усваивает приемы классицистской поэзии и в этом усвоении, в этом ученичестве оттачивает свое поэтическое мастерство. Но подлинная оригинальность Пушкина, его подлинное творческое «горение» истоком своим имеет увлечение романтизмом. Соединение поэтического мастерства, выработанного на основе «гармоничных» форм классицизма, и художественного дерзания, разбуженного романтизмом, приводит к своеобразной манере пушкинской лирики.

Очень быстро Пушкин уходит от буквального подражания классицистским и романтическим образцам; он начинает использовать формы, почти лишенные следов тех заимствований, которые определяли его раннее творчество. Особенно показательно, насколько радикально он преодолевает романтические стереотипы. Этот момент имеет принципиальное значение не только для понимания творчества Пушкина, но и для понимания путей развития всей русской культуры, поэтому на нем необходимо остановиться подробнее.

Для этого прежде всего необходимо дать более точную характеристику западноевропейского романтизма. Поскольку главная интенция романтизма — это выявление внутренних противоречий мирового бытия и человеческого духа, стремление охватить все многообразие земной действительности и одновременно стремление познать божественную гармонию, несовместимую с миром, романтизм, вне всяких сомнений, может рассматриваться как локальная историческая форма «диссонансной» культуры, как своего рода «отклонение» западноевропейской культуры от основной линии развития. Однако необходимо подчеркнуть, что это не меняет общей оценки западноевропейской культуры как культуры в целом более близкой к «гармоничному» типу. Дело в том, что «диссонансность» романтизма в значительной степени замыкалась на сферу самого искусства, во многом носила вторичный, «игровой» характер. Хотя романтики и требовали, чтобы жизнь была перестроена в соответствии с идеалами искусства, изображаемый ими идеальный мир мало походил на тот, который они выстраивали в своей жизни. И исключения в данном случае только подтверждают правило. Попытка Г. Вакенродера, одного из первых немецких романтиков, жить по романтическому канону, т. е. жить только искусством и ради искусства, привела к его ранней кончине и явно доказала несовместимость романтических требований к жизни и самой жизни. Переболев юношеским «романтизмом», пройдя свой период «бури и натиска», многие романтики пришли к идеалу умеренности и классической гармонии; наиболее известный пример в этом отношении дает Гете. Несколько искусственный характер романтизма привел к тому, что он очень быстро из целостного мировоззрения превратился в чисто формальный метод, применяемый совершенно разными художниками для достижения совершенно разных целей.

Таковым он стал и для Пушкина. Пушкин очень быстро «перерос» мировоззрение романтизма, поскольку для него оказалось невозможным оставаться в рамках «игрового», поверхностного отношения к проблемам бытия. Художник, принадлежащий «диссонансной» культуре, обладает особым чутьем на внутренние противоречия, пронизывающие нашу жизнь, и своей целью он ставит наиболее полное выражение именно этих реальных противоречий, а не конструирование вторичной действительности, в которой очень выразительные, но искусственные противоречия без труда находят себе гармоничное и идеальное («романтическое») разрешение.

Преодолев романтические стереотипы, Пушкин пришел к новаторскому художественному мировоззрению, которое резко отличалось от господствовавшего в культуре Западной Европы той эпохи. Важнейшим рубежом в формировании этого мировоззрения является создание «Евгения Онегина», который стал прообразом нового типа европейского романа. По словам Ю. Лотмана, в основе художественной «формулы», созданной Пушкиным в «Евгении Онегине», «лежало представление о принципиальной невместимости жизни в литературу, о неисчерпаемости возможностей и бесконечной вариативности действительности»26.

При этом богатство конкретной эмпирической жизни человека признается Пушкиным гораздо более важным, более значимым, чем вся сфера вечных ценностей. Особенно наглядно этот аспект художественного мировоззрения Пушкина проявился в его позднем творчестве. Пушкин глубоко прочувствовал, что полнота и богатство человеческой жизни происходят из «пограничного» положения человека между метафизическими полюсами реальности — между разгулом стихийных сил природы, иррациональным хаосом времени и сферой вечных ценностей, сферой Абсолюта, которая предстает в его творчестве как нечто окаменелое, надчеловеческое и бесчеловечное, как «кумир», человекоподобная статуя.

Предельной выразительности, по мнению Ю. Лотмана, это представление о мире и человеке достигает в «Маленьких трагедиях». «Мир "Маленьких трагедий" — мир сдвинутый, находящийся на изломе... в котором каждое явление приобретает несвойственные ему черты: неподвижное движется, любовь торжествует на гробах, тонкое эстетическое чувство логически приводит к убийству, а пиры оказываются пирами смерти. Но именно разрушение нормы создает образ необходимой, хотя и нереализованной нормы»27. Именно через такие художественные парадоксы реализует себя «диссонансная» культура, даже совершенство и красоту понимающая как идеальные пределы всех тех противоречий, в которые вовлечен человек. Наиболее точное и лаконичное определение соответствующего восприятия дал Рильке (который неоднократно подчеркивал близость своего творческого мировоззрения к «мироощущению», характерному для русской культуры): «прекрасное — не что иное, как то начало ужасного, которое мы еще способны вынести»28. Такое же точно понимание красоты будет характерно для многих русских художников; особенно известны высказывания Достоевского на этот счет29.

Душа художника также оказывается носителем невидимых ему самому противоречий. Как тонко замечает Лотман, «в творческом сознании Пушкина 1830-х годов все более обрисовывалось противоречивое сочетание самого трезвого, свободного от иллюзий... наблюдателя жизни, ученого... с одной стороны, и, с другой стороны, утописта, в сознании которого постоянно присутствует идеал братского союза людей, их единения во имя прекрасных идей подлинной свободы, духовного богатства, веселья и искусства»30. Парадоксальное сочетание духовных качеств будет уделом всех ведущих представителей русской литературы, вспомним Гоголя, Лермонтова, Л. Толстого, Достоевского.

Таким образом, именно в творчестве Пушкина обнаруживается непосредственное продолжение той оригинальной и плодотворной линии развития, которая впервые проявилась в русской иконописи. Пушкин в яркой художественной форме выразил главную черту нашего национального характера — противоречивое сочетание и взаимодействие в нашей духовности двух интенций, двух отношений к миру: «любования» миром, эмпирической действительностью, ясного ощущения своей неотъемлемой принадлежности к этой земной действительности и столь же ясного ощущения высшей гармонии, страстного желания приобщиться к ней и увидеть весь мир преобразованным в соответствии с неземным идеалом. Здесь появляется возможность уточнить смысл понятия «диссонансной» культуры. Нельзя понимать «диссонансность» только как наличие в образах и формах культуры сплошной динамики и многочисленных противоречий. Эти черты являются чисто внешними и далеко не всегда связаны с глубоким проникновением в полярные сферы реальности, с глубоким метафизическим «чувством» разорванности бытия. Романтизм в большей степени обладал как раз такой внешней «диссонансностью». Настоящая «диссонансная» культура в наиболее плодотворной фазе ее развития отличается пристальным восприятием конкретной жизни, конкретного многообразия реальности (что не было характерно для романтизма) и одновременно особым, полумистическим ощущением высшей гармонии. Такое мировосприятие и было основой творчества Пушкина.

§ 6. Начало русской философии. П. Чаадаев

Русская культура начала XIX века была уже существенно иной, чем культура XIV—XVI веков, она не только создала свою художественную парадигму (в творчестве Пушкина), но уже была способна отрефлектировать и в явном виде выразить свои задачи и тенденции развития.

Своего развитого самосознания культура достигает в сфере философии. Не случайно переломные моменты в развитии многих национальных культур связаны с развитием философии, в которой нация приходит к ясному выражению своего особого мировоззрения. Очень часто процессы создания основополагающей художественной парадигмы культуры и формирование ее философского мировоззрения проходят параллельно и взаимно обусловливают друг друга (в качестве наглядных примеров можно указать на параллельное формирование художественной парадигмы французского классицизма в творчестве Корнеля и рационалистической философии Декарта, взаимосвязь творческих исканий Гете и философии Лейбница и т. д.). В русской культуре философское оформление того мировоззрения, которое лежало в основе художественной парадигмы, заданной Пушкиным, было осуществлено его близким другом Петром Чаадаевым.

Хотя Чаадаев оставил небольшое творческое наследие, значительная часть которого к тому же оставалась неопубликованной вплоть до XX века, его идеи оказали решающее воздействие на становление и развитие русской философии. Он афористически точно выразил все ключевые проблемы и темы, которые на протяжении более чем столетия находились (в значительно степени находятся и по сей день) в центре внимания русских мыслителей.

Изложение взглядов Чаадаева, безусловно, надо начать с темы, ставшей для него «роковой», ставшей причиной той «катастрофы», которая привела к его долгому молчанию и насильственной изоляции от общественного сознания России. Речь идет об известных мыслях Чаадаева, касающихся особенностей исторического развития и судьбы России.

Те характеристики, которые дает Чаадаев, — это свидетельство проснувшегося самосознания «диссонансной» культуры, после долгого периода исканий, наконец, обретающей основу для плодотворного и самобытного развития и с горечью осознающей бесплодность и бессмысленность всех предшествующих усилий. «Одна из самых прискорбных особенностей нашей своеобразной цивилизации, — пишет Чаадаев, — состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, гораздо более нас отсталых. Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространялось... В домах наших мы как будто определены на постой; в семьях мы имеем вид чужестранцев; в городах мы похожи на кочевников, мы хуже кочевников, пасущих стада в наших степях, ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы к нашим городам»31. И вот самые главные, горькие, но удивительно точные слова: «Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно. Это естественное последствие культуры, всецело заимствованной и подражательной. У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому, что последние не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда. Мы воспринимаем только совершенно готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознании. Мы растем, но не созреваем, мы продвигаемся вперед по кривой, т. е. по линии, не приводящей к цели»32.

Трудно дать более адекватное описание «негативного» варианта развития культуры «диссонансного» типа, обрекшей себя на изоляцию и тем самым лишенной возможности заимствовать законченные культурные формы. Однако горький пафос Чаадаева, справедливый по отношению к русской культуре предшествующих двух столетий, уже не соответствовал той ситуации, которая сложилась в России в первые десятилетия XIX века. Реформы Петра открыли Россию западным влияниям, и к началу XIX века эти влияния уже были претворены в плодотворные и оригинальные культурные образцы. Недаром Пушкин, который своим собственным творчеством доказывал, что русская культура преодолела период застоя и начинала новый этап своего развития, высказал решительное несогласие с оценками Чаадаева. Сама возможность этих оценок свидетельствовала об огромном прогрессе, в рамках которого культура достигла понимания своих оснований, своих внутренних интенций и своих прежних ошибок — и тем самым обозначала путь дальнейшего динамичного развития. Все это в более поздних своих размышлениях признал и Чаадаев: Провидение пока еще давало ему (русскому народу. — И. Е.) жизнь лишь для того, чтобы иметь в его лице динамическую силу в мире, и пока еще не для того, чтобы проявить себя сознательно... мы... имеем вес на земле, но еще не действовали»33. При этом резкость приводимых Чаадаевым оценок, максимализм в интерпретации национальной истории можно считать своеобразным выражением огромного творческого потенциала культуры, показателем неутоленного стремления к обретению своего собственного «голоса», своей собственной, характерной линии развития. И в то время, когда Пушкин формулирует «парадигму» этого развития в сфере искусства, сам Чаадаев задает опорные точки для дальнейшего развития философии.

Напомним, что творческий потенциал «диссонансной» культуры определяется ее способностью к одновременному глубокому отражению и сферы временного бытия, и сферы бытия вечного, божественного, поэтому выход ее из состояния застоя неизбежно должен быть связан с развитием и углублением этих полярных сторон мировосприятия. Подъем национального духа в петровскую и послепетровскую эпоху был связан с освобождением от фанатичной, внешней религиозности и выразился в существенной секуляризации общественной жизни. Но, как это ни парадоксально, результатом стало подлинное раскрепощение религиозного чувства, которое оказалось в амбивалентных отношениях с церковным православием. С одной стороны, в церковной жизни сохранилась та традиция, которая препятствовала творческому развитию нации в предшествующую историческую эпоху. Но, с другой стороны, процесс секуляризации общества, восприятие западных образцов и расцвет культуры повлиял и на само церковное православие, привел к тому, что в нем появилась тенденция к большей искренности и глубине, наперекор господству внешнего, обрядового исповедания, которое восторжествовало после Иосифа Волоцкого.

Все это привело к тому, что главной темой рождающейся русской философии сразу становится искание подлинного, истинного смысла христианской веры, того смысла, который лишь частично, в несовершенной форме выражен в историческом русском православии. При этом разные мыслители будут по-разному относиться к перспективам церковного православия. На одном полюсе мнений мы находим его полное отрицание, как ложной формы веры, утратившей то содержание, которое принесло в мир христианство. На другом — признание абсолютного превосходства русского православия над всеми другими формами религиозных верований и утверждение его эсхатологического значения в деле грядущего радикального преобразования действительности. Впрочем, влияние этих позиций было далеко не одинаковым. Если вторая имела множество талантливых и стойких приверженцев, то первую, во всем ее радикализме, решались защищать немногие, причем эта защита была достаточно условной и часто сменялась через некоторое время на свою противоположность, на апологетику исторического, церковного православия. К этим «немногим» принадлежал и Чаадаев. Находясь в самом начале нового периода российской истории, Чаадаев в своем главном труде критически оценивает недавнее прошлое, в том числе и роль православной церкви.

Главная идея, пронизывающая все «Философические письма», — это идея абсолютного значения христианства для развития человечества. «Ничто не обнаруживает вернее божественного происхождения этой религии, чем свойственная ей черта абсолютной всеобщности, вследствие которой она внедряется в душах всевозможными способами. Овладевает без их ведома умами, господствует над ними, подчиняет их даже и тогда, когда они как будто сильнее всего сопротивляются, внося при этом в сознание чуждые ему до сих пор истины, заставляя сердце переживать неиспытанные им ранее впечатления, внушая нам чувства, которые незаметно вынуждают нас занять место в общем строе. Этим она определяет действие всякой индивидуальности и все направляет к одной цели»34. При этом Чаадаев понимает христианство не только и не столько как систему идей, но как важнейшую реальную силу, управляющую движением истории; причем именно как ту силу, господство которой придаст истории «правильный», наиболее плодотворный ход. «Христианская религия раскрывается не только как система нравственности, воспринятая в преходящих формах человеческого разума, но еще как божественная вечная сила, действующая всеобщим образом в духовном мире, так что ее видимое проявление должно служить нам постоянным поучением»35.

Понятно, что при таком подходе все исторические формы христианства оказываются только «видимыми проявлениями» указанной силы и имеют для отдельного человека только ограниченное значение в сравнении с непосредственным ощущением этой силы, слиянием с ней, которое одно и может быть названо истинным верованием и истинным христианством. Поэтому Чаадаев утверждает, что внешняя религиозность вообще не является необходимой в том случае, «когда обретешь в себе верования более высокого порядка, нежели те, которые исповедуют массы, верования, возносящие душу к тому самому источнику, из коего проистекают все убеждения, причем верования эти нисколько не противоречат народным, а, напротив, их подтверждают; в таком случае, но единственно в этом, позволительно пренебречь внешней обрядностью, чтобы свободнее посвятить себя более важным трудам»36. В самом обрядовом христианстве Чаадаев полагает как наиболее согласующуюся с истиной ту его версию, которую реализует католицизм; православие в главном его философском труде подвергается резкой критике за то, что оно препятствует раскрепощению внутренних творческих сил человека, выдвигает на первый план внешнее, вторичное. Он даже бросает русской православной церкви обвинение в том, что именно она способствовала воцарению «рабства» (крепостного права) на русской земле и тем самым надолго задержала развитие русской культуры37.

В дальнейшем Чаадаев существенно изменит свои оценки и даже будет рассматривать православную церковь как важнейший фактор, определивший характер развития русского народа: «Этой церкви, столь смиренной, столь безропотной, наша страна обязана не только самыми прекрасными страницами своей истории, но и своим сохранением. Вот урок, который она была призвана явить миру: великий народ, образовавшийся всецело под влиянием религии Христа...»38 Однако все-таки главным для него останется противопоставление религии обрядовой, внешней и религии внутренней, мистической, связывающей человека с высшей, абсолютной реальностью. Описание сущности этой высшей реальности и выявление форм ее взаимосвязи с человеком и миром составляет самую главную часть философских размышлений Чаадаева. Здесь он высказывает идеи, которые сохранят свое значение в последующем развитии русской философии и станут определяющими в эпоху ее расцвета — в творчестве Вл. Соловьева и его философских наследников.

Важнейшая тема Чаадаева — соотношение той «высшей силы», которая была открыта человеку христианством, и самого человека. Для того чтобы описать это соотношение, необходимо понять, какие цели преследует в своем действии указанная «высшая сила». По сути, речь здесь идет о целях самого христианства, реализуемых в истории. Чаадаев утверждает, что главный смысл и главная цель христианства в его исторической перспективе — это достижение реального единства всех людей и всего раздробленного мирового бытия.

Как мы помним, это же устремление к единству «всякой твари» составляло содержание того идеала, который одухотворял русскую культуру XIII -XVI веков и получил яркое выражение в русской иконописи. Развивая эту давнюю мировоззренческую традицию, Чаадаев придает ей строгое философское выражение и одновременно смещает акценты в понимании указанного идеала, идеала «всеединства». Главным для него оказывается достижение единства, реальное «отождествление» всех людей, в то время как преобладающая ранее идея единения мира в целом отодвигается на второй план, становится как бы «вторым этапом» процесса мистического объединения бытия. Как мы увидим в дальнейшем, это происходит в силу того, что Чаадаев настаивает на радикальном противостоянии материального и духовного в человеке и в истории.

По словам Чаадаева, дух религии «заключается всецело в идее слияния всех, сколько их ни есть в мире, нравственных сил — в одну мысль, в одно чувство и в постепенном установлении социальной системы или церкви, которая должна водворить царство истины среди людей»39. Дальнейшее развертывание этого положения приводит Чаадаева к очевидному парадоксу, который в самой различной форме будет воспроизводиться у его последователей и превратится в характерную черту всей русской религиозной философии. Предполагая, что указанное «единение нравственных сил», а затем и приведение всего мира к целостному состоянию составляет конечную цель христианского развития человечества Чаадаев одновременно приходит к выводу, что мы уже сейчас, в нашем несовершенном состоянии, должны мыслить это единство и целостность как данные каким-то идеальным (или потенциальным) образом. Как пишет Чаадаев, «сомнения нет, имеется абсолютное единство во всей совокупности существ» и в этом «заключается символ веры (credo) всякой здравой философии»40.

Философия приходит к необходимости мыслить «великое ВСЁ»41 (единство мира) одновременно и как основу, и как цель мирового развития. Единство является задачей исторического развития мира и человечества, но оно же уже присутствует в мире и осознается человеком. Содержащееся здесь противоречие Чаадаев наследует от давней традиции в понимании Абсолюта, наиболее ярким представителем которой в начале XIX века был Фихте (о чем уже говорилось во Введении). Рассматривая в поздних версиях своего «Наукоучения» мир как результат первичных актов Абсолюта (абсолютного « я »), Фихте одновременно полагает состояние целостности мира в Абсолюте как конечную цель мирового развития и деятельности человека. Это определяет парадоксальное отношение человека с Абсолютом: абсолютное «я» имманентно человеку, поскольку именно оно является источником каждого действия человека; в то же время оно трансцендентно человеку, и единение человека с абсолютным «я» оказывается предельной и недостижимой в реальном времени целью42.

У Чаадаева указанное парадоксальное сочетание «данности» и «заданности» Абсолюта восходит к самым истокам указанной традиции — к гностической концепции отпадения мира от Бога в результате реализации человеком своей (греховной) свободы. При этом в отличие от христианско-гностической мифологемы, где акт «отпадения» выступает как одномоментное действие, катастрофически воздействующий на всю структуру реальности, Чаадаев интерпретирует его как постоянно действующий фактор, обусловливающий несовершенство и конечность мирового бытия.

Чаадаев категорически отказывается интерпретировать «великое ВСЁ» в духе пантеизма; как можно понять из его рассуждении (не всегда точных и ясных), отличие его учения от пантеизма состоит в том, что он признает наличие иерархии внутри подразумеваемого единства мирового бытия. Он четко разделяет активную силу этого единства и пассивные и даже «сопротивляющиеся» элементы. Ясно, что первая в данном случае — это та божественная, высшая сила, которая открылась человеку в христианстве. Главным же «сопротивляющимся» элементом оказывается не сам раздробленный, хаотичный материальный мир, но человеческие личности в их индивидуальности и свободе. Именно в понимании человека особенно остро проявляется антиномизм мышления Чаадаева. Сущность человека определяется им через две антиномии: «единство—обособленность» и «подчиненность—свобода».

В своем анализе человеческого бытия Чаадаев постоянно подчеркивает, что хотя феноменально человек выступает как изолированное и самостоятельное существо, его сущность можно понять, только предполагая глубокую духовную взаимосвязь, более того, — духовное единство всех людей. При этом указанное единство недостаточно мыслить как вторичный феномен, реализуемый в объективированной человеческой культуре. Чаадаев утверждает первичное субстанциальное единство всех людей в некоем мировом сознании: «...всякий отдельный человек и всякая мысль людей связаны со всеми людьми и со всеми человеческими мыслями, предшествующими и последующими: и как едина природа, так, по образному выражению Паскаля, и вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно, и каждый из нас — участник работы сознания, которая совершается на протяжении веков... и если я постигаю всю осязаемую материю как одно целое, то я должен одинаково воспринимать и всю совокупность сознании как единое и единственное сознание»43.

Внутреннее состояние каждого из нас целиком определяется мировым сознанием, причем на феноменальном уровне влияние последнего осуществляется с помощью незаметных воздействий на человека окружающих людей, в своей совокупности бессознательно реализующих «веления» высшей силы. В соответствии с этим ни одна идея, свойственная конкретному человеку, творимая человеком, не есть его собственное достояние; она вызывается непосредственным действием единого сознания. Само индивидуальное сознание в своей истине есть не что иное, как единое мировое сознание, и «подлинное тождество существует не между нашим разумом и природой, но между нашим разумом и другим разумом»44. Каждый акт мышления есть «подключение» человека к единому сознанию, слияние с ним. Поскольку это слияние и составляет суть нашей жизни, Чаадаев приходит к парадоксальному выводу, что смерть для нас наступает не в момент прекращения существования нашего тела, а в любой из моментов, когда прекращается наше мышление, например, во время сна. «Я нахожу, что именно сон скорее есть настоящая смерть, а то, что называется смертью, быть может, и есть жизнь?»45 И далее: «Мы бываем мертвы, совершенно мертвы половину нашей жизни без преувеличения, без иносказания, но в буквальном, истинном смысле мертвы»46. Напротив, в момент физической смерти, в момент прекращения существования тела человек особенно остро осознает себя, осознает «ужас смерти», и это осознание, по Чаадаеву, означает, что он продолжает существовать в истинном смысле — через сохранение своего единства с мировым сознанием.

Здесь мы сталкиваемся с парадоксом, который ведет к появлению в философии Чаадаева подлинно экзистенциального мотива; причем он обосновывает не уникальность человеческого существования («экзистенции»), но, наоборот, растворенность человека во всеобщем сознании (почти в духе Гегеля). Появление этого мотива весьма симптоматично; многие русские философы будут придавать особое значение «пограничной ситуации» пребывания человека перед лицом смерти. Парадоксальная диалектика жизни и смерти как соотносительных и неразделимых феноменов, взаимодействующих в каждом моменте нашего бытия, станет излюбленной темой русской философии; особенно важное значение она приобретет в метафизике Достоевского и в философских построениях Карсавина.

Осознание человеком своей смерти доказывает, согласно Чаадаеву, что душа продолжает существовать после гибели тела. Здесь выступает еще одна важнейшая тема — противопоставление материального и духовного мира. Казалось бы, Чаадаев должен оказаться радикальным сторонником того направления в философии, родоначальником которого был Платон и которое признавало радикальный дуализм материального и духовного, — того направления, в котором оппозиция «духовное—материальное» совпадает с оппозициями «благое—злое» и «божественное—противобожественное». На первый взгляд так оно и есть. Мы находим у Чаадаева представление о принадлежности человека «двум мирам» и резкое обличение тех народов и цивилизаций, которые все свои силы направили на служение материальным интересам. Сюда попадает культура Индии и Китая, вся античность, а также та традиция европейской секуляризованной культуры, которая была задана Возрождением. Однако, если внимательно вслушаться в критику Чаадаева, нетрудно понять, что лживым, противобожественным в данном случае оказывается именно подчинение духа материи, а не материя как таковая в ее самостоятельном существовании. Если в жизни человека материя занимает естественное — подчиненное — положение по отношению к духу, то она может быть признана необходимой и естественной составляющей совершенного человеческого состояния.

Только в рамках такого взаимоотношения материи и духа можно правильно понять удивительное суждение Чаадаева о том, что «ни бессмертие души, ни ее бесплотность не могут быть строго доказаны»47. Можно доказать только существование души после физической смерти тела в течении некоторого (конечного!) времени, но этого, по мнению Чаадаева, достаточно для построения истинного религиозного мировоззрения. Более того, он полагает, что принятие идеи бессмертия в том смысле, как это подразумевается в ортодоксальном церковном христианстве, ведет к отрицанию всемогущего и единого Бога. Только Бог обладает подлинным бессмертием, вечным существованием; приписывая такое существование человеческим душам, мы ставим их вровень с Богом и лишаем его всемогущества.

Во всех этих рассуждениях Чаадаева особенно значимо и ведет к наиболее радикальным последствиям не столько явно выраженное сомнение в бессмертии души, сколько переосмысление сути отношений между жизнью и смертью. И в обыденных представлениях людей, и в традиционном христианском мировоззрении смерть выступает как абсолютное отрицание жизни, смерть «несовместима» с возможностью продолжения жизни в прежней форме; если за смертью и следует жизнь, то это — жизнь, понимаемая в радикально ином смысле, чем наше земное, несовершенное существование. Этим обусловливается ужас смерти и чувство абсолютной «инородности» смерти, невозможность понять и принять ее, основываясь на том, что доступно нам в нашей жизни.

По Чаадаеву, смерть не абсолютно, а относительно противоположна жизни. Это означает, что ее можно понять только через саму жизнь, и наоборот, жизнь можно понять, только учитывая тот факт, что ей противостоит смерть. Приход смерти вовсе не предполагает абсолютного отрицания жизни; будучи взаимосвязаны через свою относительную противоположность, жизнь и смерть могут сменять друг друга, обусловливая свою взаимную смысловую определенность.

Очевидно, что при таком подходе сглаживается парадоксальность чаадаевского отрицания бессмертия, поскольку его традиционное христианское понимание становится внутренне противоречивым. Бессмертие, реализованное в своей полной смысловой определенности, стало бы одновременно «безжизненностью»; жизнь не может быть бессмертной (в смысле: лишенной смерти внутри себя самой), поскольку смерть является неотъемлемым элементом самой жизни: нет жизни вне смерти, а есть постоянная смена жизни и смерти (при полном превосходстве жизни над смертью), эта смена и задает бытие человека. Именно в этом смысле необходимо понимать ключевой тезис Чаадаева: «Христианское бессмертие — это жизнь без смерти, а вовсе не жизнь после смерти»48. Здесь «жизнь без смерти» вовсе не означает, что возможно состояние мира, в котором смерти вообще нет в бытии, такое «райское» состояние предполагается как раз в традиционном тезисе «жизнь после смерти» — в последнем случае речь идет об абсолютном преодолении не только самой смерти, но и земной жизни, нераздельно включающей смерть. «Жизнь без смерти» — это постоянное продолжение земной жизни, в которой смерть потеряла свою инородность жизни, в которой она приобрела подобающее ей значение как подчиненный и вторичный элемент самой земной жизни. Такая поправка к традиционному христианскому учению о бессмертии выражает самую сокровенную суть мироощущения, характерного для русской культуры, а приведенный тезис Чаадаева может рассматриваться как ключевой принцип «русской идеи»49.

Естественно, что при рассмотренном подходе к проблеме смерти требует радикального переосмысления и понятие воскресения, которое в христианской традиции всегда означало не «восстановление» прежнего земного существования, но начало новой, преображенной жизни, совсем не похожей на ту, которая была пресечена смертью. Мы не находим у Чаадаева развития этой темы, вся его концепция жизни и смерти осталась на уровне отдельных ярких и парадоксальных тезисов; тем не менее ее появление у мыслителя, который является родоначальником оригинальной философской традиции в России, необходимо признать весьма характерным и закономерным фактом. Русские философы после Чаадаева постоянно возвращались к этой теме, придавая ей совершенно различные оттенки и формы — от сложной метафизической конструкции Вл. Соловьева до несколько прямолинейного «устранения» смерти и «воскрешения отцов» в концепции Н. Федорова. Но во всей своей глубине новый подход к проблеме смерти, заданный Чаадаевым, был реализован только Достоевским (см. главу 2).

Нужно отметить только одно принципиальное различие между чаадаевским подходом к жизни и смерти и соответствующими идеями большинства его продолжателей: в то время как Чаадаев использует свою концепцию для подтверждения вторичности, безусловной производности человеческого бытия по отношению к бытию Бога (который не знает смерти), в дальнейшем те же идеи использовались, наоборот, для доказательства абсолютной фундаментальности человеческого бытия, которое несет в себе все «тайны» мироздания, и в том числе самую главную — тайну смерти и воскресения.

Не может Чаадаев обойти и вопрос о причинах обособления отдельной человеческой личности, причинах ее «отпадения» от единого сознания, от божественной духовности и от всеобщего материально-идеального единства мира (последние три понятия, безусловно, различаются У Чаадаева, однако он не формулирует точно смысл этих различий). Здесь Чаадаев развивает своеобразную концепцию, описывающую устройство материального и идеального мира. В материальном мире все разнообразие отдельных вещей и явлений происходит из взаимодействия двух сил, двух «противодвижений» — силы притяжения, того универсального «первотолчка», который придал миру Бог, с одной стороны, и силы отталкивания, силы, обусловливающей самостоятельное движение каждого отдельного объекта, с другой. Точно так же и в духовном мире многообразие человеческих сознании и отдельных идей оказывается результатом взаимодействия двух аналогичных «сил» — объединяющей «силы» всеобщего сознания и разъединяющей «силы» индивидуальной человеческой свободы, человеческого произвола.

Самым глубоким и непреодолимым источником зла и хаоса в мире, утверждает Чаадаев, является не материя, а духовная свобода человека — свобода, понимаемая как самостоятельность и независимость, как самостоятельная деятельность50. В этом аспекте позиция Чаадаева оказывается настолько радикальной, что сближается с представлением, характерным для древних религиозно-философских систем Востока с их негативным отношением к человеческой индивидуальности и человеческой свободе. Для Чаадаева свобода в ее позитивном смысле сводится просто к добровольному подчинению внешней, божественной силе, т. е. к подчинению всеобщему сознанию. Однако человек не склонен останавливаться на таком понимании свободы, он доходит до представления о произвольном, самостоятельном действии, расходящимся с тем, что предопределено раз и навсегда Провидением. «Мы только и делаем, — пишет Чаадаев, — что вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз потрясаем все мироздание. И эти ужасные опустошения в недрах творения мы производим не только внешними действиями, но каждым душевным движением, каждой из сокровеннейших наших мыслей»51.

Свободу, данную Богом для того, чтобы человек был столь же совершенным, как сам Бог, человек использует (и использует в каждом своем проявлении!) во зло, ради противостояния Творцу. И если бы не действие божественной силы, «компенсирующей» последствия противобожественной реализации человеческой свободы, мир превратился бы в хаос — из-за поступков человека! Именно потому, что материя не обладает свободой, она не может быть «последним», самым глубоким источником зла; таким источником является только человек.

Даже феноменальная, внешняя обособленность человека в пространстве и времени объясняется Чаадаевым как реализация произвольной человеческой свободы. Наша привязанность к ограниченному отрезку времени и зависимость от прошлого — это не более чем результат нашего свободного выбора: из бесконечной совокупности моментов, данных совместно в вечности, каждая личность выбирает только некоторые моменты, полагаемые ею значимыми для себя. Свобода оказывается тождественной ограничению и ведет к выделению конечного и господствующего над нами актуального времени из потенциально открытой нам вечности. «Мы строим образы прошлого точно так же, как и образы будущего. Что же мешает мне отбросить призрак прошлого, неподвижно стоящий позади меня, подобно тому, как я могу по желанию уничтожить колеблющееся видение будущего, парящее впереди?.. Все времена мы создаем себе сами, в этом нет сомнения...»52

Точно так же и наше пространственное положение во Вселенной есть результат свободного «самоограничения», подчинения себя внешнему, материальному миру — тогда как в высшем, духовном мире мы полностью свободны от пространства и, значит, господствуем над ним через свою духовную сущность. С помощью простого усилия своей воли (имеющей целью подчинение себя высшей силе) человек способен преодолеть свою пространственно-временную ограниченность и достичь состояния, близкого к совершенству. «Моему существованию нет больше предела, — описывает это состояние Чаадаев, — нет преград видению безграничного; мой взор погружается в вечность; земной горизонт исчез; небесный свод не упирается в землю на краях безграничной равнины, стелющейся перед моими глазами; я вижу себя в беспредельном пребывании, не разделенном на дни, на часы, на мимолетные мгновения, но в пребывании вечно едином, без движения и без перемен, где все отдельные существа исчезли друг в друге, словом, где всё пребывает вечно»53. Именно это предощущение высшего, божественного состояния человека (а вместе с ним и божественного состояния всей остальной реальности), достигаемого в земной жизни, составляет содержание того своеобразного и весьма характерного для русских философов мироощущения, которое В. Зеньковский называл «мистическим реализмом».

Таким образом, высшее состояние оказывается не только состоянием единства всех со всеми, но и преодолением всех признаков ограниченности человеческого существования и прежде всего ограниченности его положения в пространстве и времени. В дальнейшем эта идея неоднократно будет повторяться в русской философии и достигнет своеобразного апофеоза в творчестве Н. Бердяева, С. Франка и Л. Карсавина. Причем Бердяев будет утверждать, что освобождения из «плена» пространственно-временной ограниченности и из-под господства мировой необходимости человек может достичь с помощью раскрепощения своей индивидуальной свободы, а Франк и Карсавин в рамках традиции, заданной Чаадаевым, то же самое освобождение будут описывать как акт единения человека с превосходящей его высшей реальностью, т. е. как акт отказа от своей негативной, неподлинной свободы.

Суммируя основные положения чаадаевской концепции человека, можно утверждать, что эта концепция есть не что иное, как философское оформление той самой «парадигмы», которая изначально лежала в основе нашей «диссонансной» культуры и художественное выражение которой мы уже обнаружили в творчестве Пушкина. У Чаадаева человек оказывается загадочным существом, пребывающим на границе, на стыке двух противоположных полюсов реальности — божественного духовного бытия, определяемого Чаадаевым с помощью понятий «высшая сила», «всеобщее сознание», «великое ВСЁ», и материального мира, подчиненного формам пространства и времени, раздробленного на отдельные элементы, оказывающего пассивное сопротивление действующей на него высшей силе. Полярность онтологической структуры реальности, согласно Чаадаеву, отражается в двух «конечных идеях» человеческого разума: в идее вечности и идее уничтожения. Эти идеи получают ярко выраженный этический оттенок. «Идея множественности сливается в моем уме, — пишет Чаадаев, — с идеей уничтожения; идея единства — с идеей вечности. Итак, уничтожение для меня есть зло, вечность — добро, зло стремится только к уничтожению, благо только к сохранению; следовательно, вечность, благо, жизнь — это одно и то же»54.

Нетрудно заметить, что этические оценки, которые Чаадаев дает двум полярным началам, расходятся с теми, что характерны для художественной парадигмы Пушкина. У Пушкина именно временное становление, связанное с непрерывным рождением и уничтожением, именно стихия мирового хаоса выступали как позитивное начало, тождественное с жизнью, тогда как вечность и неизменность Абсолюта («кумиров») — это противоположность жизни и подлинному добру. Совершенно очевидно, что это расхождение связано с принципиально различным отношением к индивидуальной свободе человека. В противоположность Чаадаеву Пушкин признает свободу личности высшей ценностью и высшей целью, вне которой невозможны ни жизнь, ни добро, ни совершенство. И конечно же, Пушкину было абсолютно чуждо то представление о цели человеческой жизни, которую формулирует Чаадаев: «Все назначение человека состоит в разрушении своего отдельного существования и в замене его существованием совершенно социальным, или безличным»55.

Можно сказать, что Пушкин и Чаадаев в рамках одной и той же мировоззренческой «парадигмы» просто делают акцент на различных ее элементах. Последующее развитие русской философии и всей русской культуры заключалось в учете и более детальной разработке обеих точек зрения и в постепенном сглаживании противоречия между ними. Направление этого развития без труда можно обнаружить и у Пушкина, и у Чаадаева. Ведь Пушкин видит зло не в «кумирах» самих по себе, ведь он не отрицает само существование высшей сферы бытия и высших ценностей; для него злом является полное подчинение человека этой сфере, уничтожение личности и ее свободы. В том случае, когда соединение с вечностью, с абсолютной реальностью приводит к раскрепощению человека, раскрытию его индивидуальности и свободы, это соединение оказывается благом. Именно отсюда происходит страстное желание высшей гармонии и высшего идеала, столь характерное для Пушкина.

С другой стороны, и Чаадаев, как уже отмечалось выше, вовсе не считает материальный, подчиненный времени мир злым по своей собственной природе. Сущность зла коренится в человеке и через человека входит в мир.

Таким образом, элементом, объединяющим мировоззрение Пушкина и Чаадаева, является убеждение в том, что эмпирический человек, обладающий индивидуальностью и свободой, неподвластной даже Богу («в тот день, когда Бог предоставил человеку свободу воли. Он отказался от части своего владычества в мире и предоставил место этому новому началу в мировом порядке»56), находится в центре всей системы реальности и определяет своей свободой как свою собственную судьбу, так и судьбу мирового бытия. Расхождение между Пушкиным и Чаадаевым состоит только в разной оценке этой фундаментальной роли человека. Пушкин оценивает ее как борьбу за добро и совершенство, Чаадаев — как непрерывное движение ко злу и разрушению. Отметим, что, в конечном счете, и у Чаадаева путь к победе добра все-таки зависит от выбора отдельного человека. Только выбор этот парадоксален: чтобы встать на путь совершенства, человек должен своим свободным решением отвергнуть свою индивидуальную, «негативную» свободу.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   47


Учебный материал
© bib.convdocs.org
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации