Евлампиев И.И. История русской метафизики в 19-20 веках. Русская философия в поисках абсолюта - файл n1.doc

Евлампиев И.И. История русской метафизики в 19-20 веках. Русская философия в поисках абсолюта
скачать (5212.5 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc5213kb.03.12.2012 21:29скачать

n1.doc

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   47
§ 7. Духовное наследие Чаадаева

Значение Чаадаева для развития русской философии трудно переоценить. В его сочинениях были заданы все главные темы, которые определяли это развитие вплоть до начала XX века. Уже современники и ближайшие последователи Чаадаева подхватывают и углубляют эти темы. Прежде всего здесь необходимо назвать Владимира Одоевского и двух родоначальников славянофильства Алексея Хомякова и Ивана Киреевского.

Чаадаев был парадоксальной фигурой в русской культуре первой половины XIX века. И один из парадоксов, связанных с ним, относится к характеру его влияния на современников. Как известно, публикация первого из «Философических писем» в 1836 г. (по крайней мере через шесть лет после его написания) вызвала бурную и очень противоречивую реакцию в обществе, привела к тому, что Чаадаев был официально объявлен «сумасшедшим» и лишен права обнародовать свои работы. В результате все остальные письма из его главного сочинения дошли до читателей с большим опозданием, а пять из них были впервые опубликованы только в 1935 (1) г., т. е. в то время, когда развитие русской религиозной философии фактически завершилось (через насильственное изгнание и уничтожение главных ее представителей).

В связи с этим невозможно говорить о прямом воздействии философских идей Чаадаева на последующих мыслителей. Однако здесь необходимо учесть одну очень характерную для культурной жизни России XIX века черту: духовные процессы здесь в значительно большей степени, чем в Западной Европе, определялись деятельностью различных (и, как правило, полярных по идеологии) интеллектуальных «кружков», союзов, сообществ, внутри которых происходило активное обсуждение новых идей и направлений, позже находивших себе выражение в творчестве отдельных представителей этих объединений. Духовная атмосфера эпохи формировалась всеми ее значимыми представителями, окончательная же формулировка главных составляющих нового мировоззрения могла принадлежать далеко не тем, кто играл центральную роль в его зарождении.

Творческая судьба Чаадаева выглядит трагичной, как была трагичной судьба многих других русских мыслителей, существовавших в условиях жесткой правительственной цензуры, в обществе, не имевшем развитых демократических традиций. Однако более пристальный взгляд на место и роль Чаадаева в духовной истории России приводит к существенному смягчению первоначальной оценки. Чаадаев после «катастрофы» 1836 г. стал легендарной фигурой во всех интеллектуальных кружках Москвы, и если невозможно говорить о прямом воздействии его сочинений на современников, все же необходимо признать непосредственное распространение его идей через атмосферу живых дискуссий, характерных для всей той эпохи. Поэтому мы можем на законном основании утверждать, что идеи, сформулированные Чаадаевым в его «Философических письмах», получили дальнейшее развитие в трудах его младших современников, которые хотя и не читали их в полном объеме (впрочем, некоторые из них ходили в списках, не будучи опубликованными), но наверняка знали о главных философских принципах, в них изложенных.

Возвращаясь к анализу философской концепции Чаадаева, еще раз сформулируем основные ее составляющие.

Наиболее известной и громко прозвучавшей ее темой стала проблема исторической судьбы России. По-разному оценивая историю России в разные периоды своего творчества, Чаадаев неуклонно подчеркивает особый характер развития России и пытается понять причины его отличия от исторического развития Западной Европы.

Указанную тему можно назвать историософской. Важнейшей собственно философской проблемой для Чаадаева стало выявление духовной сущности христианства и оценка его исторического значения.

Христианство, как мировоззрение, есть, по Чаадаеву, та форма, в которой человечество осознает действие в мире реальной духовной силы, преобразующей мир и человеческую жизнь. В этой идее намечается оригинальное мистическое понимание христианства; как полагает Чаадаев, для христианина главным является не просто религиозное «признание» божественного воздействия на мир, не просто исповедание веры, подобное принятию новой научной теории, а мистическое соединение своей эмпирической личности с указанной духовной силой, мистическое прочувствование ее действия в душе.

Нужно отметить, что господство мистических элементов в философских взглядах Чаадаева вовсе не является случайным, оно, безусловно, отражает веяния времени (помимо того, что оно связано с давней и стойкой мистической традицией в самом православии). Эпоха 1811-1822 гг. была эпохой небывалого расцвета мистицизма в России; различные мистико-гностические сообщества — в первую очередь, масонские ложи — пользовались официальным покровительством монархов и высокопоставленных чиновников правительства, а их членами полагали за честь быть все образованные люди того времени (в том числе, конечно, и Чаадаев). Даже запрет на деятельность этих обществ, последовавший в 1822 г., не привел к мгновенному исчезновению традиции, существовавшей к тому времени уже в течение целого столетия. Поэтому глубокий мистицизм Чаадаева, отмечаемый многими исследователями57, не вызывает сомнений, несмотря на известные попытки марксистской истории философии доказать обратное.

Третья важнейшая составляющая мировоззрения Чаадаева — это необычное, в сравнении с существовавшей в западной философии традицией, представление о сущности человека. Чаадаев размыкает человеческую субъективность как в ее эмпирическом, так и в «трансцендентальном» измерении. Отдельный эмпирический субъект понимается им как органическая часть «мирового сознания», «мирового субъекта». Утверждая, что пространственно-временная локализация каждого человека есть, по сути, иллюзия, вызванная действием нашего свободного, противобожественного выбора, Чаадаев доказывает наличие глубокого единства, даже тождества, человеческого бытия с бытием всего мира. Тем самым, уже у родоначальника самобытной русской философии мы обнаруживаем тяготение к такому пониманию человека, которое в западной философии получило развитие только в самом конце XIX века, в частности в философии А. Бергсона (см. Введение). В этой связи можно добавить, что развиваемое Чаадаевым представление о времени также очень близко к тому, как будет трактовать время французский философ. Как и у Бергсона, у Чаадаева человеческое бытие охватывает все время, и только свободный выбор отдельных «срезов» времени (осуществляемый через память и воображение) привязывает нас к ограниченному промежутку времени, заслоняющему «перспективу» вечности.

Наконец, в качестве последней, четвертой составляющей «системы» Чаадаева (тесно примыкающей к предыдущей) выступает его концепция свободы человека как греха. Будучи в своей сущности единым со всем мировым бытием, человек в то же время оказывается важнейшим дезорганизующим фактором, разрушающим исходное единство мира, приводящим мир через свободу к хаосу и злу. Здесь становится понятным определение христианства как реальной духовной силы в мире: именно эта сила противодействует свободе человека, противодействует хаосу и злу и возвращает мир к цельности и единству. При этом нужно еще раз подчеркнуть важнейший момент в рассуждениях Чаадаева: он полагает, что указанная сила, которая, по всей видимости, тождественна с христианским Богом, не смогла бы осуществить свою цель, если бы человек не имел возможности сделать определенное усилие ей навстречу. Человек должен выбрать христианский идеал жизни, и только в этом случае, отказавшись от своей противобожественной свободы, он соединяется с Богом, и Бог начинает восстановление утраченного совершенства и единства мира, преодолевает хаос и зло. Вне всяких сомнений, здесь обнаруживается своеобразная философская версия гностицизма.

По указанным направлениям и происходит философское развитие у младших современников Чаадаева, определивших совместно с ним лицо русской философии.

§ 8. Мистический утопизм В. Одоевского

Фигура Одоевского знаменательна не только тем, что он оставил после себя сочинение, оказавшее существенное влияние на дальнейшие споры о судьбе России — книгу «Русские ночи», — но и тем, что в самой его жизни наглядно преломились характерные особенности раннего периода развития русской философии.

Самый первый, еще юношеский период духовных исканий Одоевского связан с участием в известном кружке молодых интеллектуалов, находившихся на службе в «Архиве Министерства иностранных дел» в Москве. Этот кружок, получивший название «Общество любомудров», был в определенной степени близок к традиции масонских организаций в России. И хотя здесь обсуждались в основном чисто философские проблемы, связанные с увлечением членов общества философией Шеллинга, заседания проходили тайно, и их участники воодушевлялись мыслями о том, что им удастся открыть некоторое окончательное и высшее метафизическое знание (гнозис!), которое обобщит все открытия науки и одновременно соединит их с синтетическим откровением всех религий.

Как отмечали впоследствии и сами участники этих собраний и позднейшие исследователи, главным в атмосфере интеллектуальных исканий «Общества любомудров» был концентрированный мистицизм, непосредственно заимствованный из устремлений позднего Шеллинга и своеобразно соединившийся с мистической традицией, идущей из XVIII века и связанной с русским масонством. В отношении Одоевского можно добавить также, что он принадлежал к семье, которая была тесно связана с известными масонскими деятелями XVIII века. Все это делало естественным обращение Одоевского в поисках основы для своего мировоззрения к активному изучению известных и уже популярных в России мистиков — от Я. Бёме до Дж. Пордеджа, Л. Сен-Мартена и Ф. Баадера.

Характерную иллюстрацию особенностей духовного настроения молодого Одоевского дает небольшая новелла под названием «Два дня в жизни земного шара», впервые опубликованная в 1828 г., но написанная несколькими годами раньше. Здесь описывается, как в результате преобразований, совершившихся на земле, «времена несовершенства и предрассудков давно уже прошли вместе с болезнями человеческими, Земля была обиталищем одних царей всемогущих, никто не удивлялся прекрасному пиру природы; все ждали его, ибо давно уже предчувствие оного в виде прелестного призрака являлось воображению избранных. Никто не спрашивал о том друг друга; торжественная дума сияла на всех лицах, и каждый понимал это безмолвное красноречие. Тихо земля близилась к солнцу, и непалящий жар, подобно огню вдохновения, по ней распространялся. Еще мгновение — и небесное сделалось земным, земное небесным, солнце стало землею и земля солнцем...»58

Этот отрывок показывает, какое сокровенное устремление одухотворяло философские размышления Одоевского. У него подобно многим другим русским мыслителям было в крайней степени развито чувство совершенства, высшей гармонии, но также и глубокое, почти трагическое осознание несовершенства того мира (природного и социального), в котором существует человек. Во многих сочинениях Одоевского типичный для русской культуры мистический реализм дополняется и обогащается мистическим утопизмом, главным признаком которого является вера в возможность гармонии и совершенства, причем не вне существующей реальности и не в уходе от нее, а вместе с ней и через нее — в форме соединения и слияния земного и небесного, достигаемого через творческое преображение земного.

Нужно подчеркнуть, что именно в этом моменте взгляды русских Романтиков начала XIX века отклонялись от мировоззрения западного романтизма, где господствовали пессимистические настроения в отношении возможностей усовершенствования «злой» материальной действительности, и в связи с этим жажда высшей гармонии реализовалась через отрицание «грубой» реальности, через уход в чисто духовную сферу, в сферу неземной и поэтому уже совершенной действительности.

Одоевский, безусловно, очень многим был обязан западному романтизму, был очень близок к нему и в своей художественной манере, и в системе основных философских принципов. Однако в этой системе он по-иному расставляет смысловые акценты, что приводит к существенно иной философской концепции человека.

Прежде всего Одоевский подчеркивает, что стремление к безграничному совершенству, заложенное в человеке, не может быть иллюзией; своим собственным упорством и непререкаемостью оно доказывает реальность той цели, к которой направлено. «Грубое дерево, последняя былинка, каждый предмет грубой временной природы доказывает существование закона, который ведет их прямо к той степени совершенства, к которой они способны... Неужели высшая сила лишь человеку дала одно безответное желание, неудовлетворенную потребность, беспредметное стремление?»59 — риторически восклицает Одоевский.

Но если верить в осуществимость совершенства в мире и в человеке, очень важно правильно сформулировать причины несовершенства и найти правильный метод борьбы за преодоление этого несовершенства. Здесь Одоевский воспроизводит известную концепцию, которая стала общим местом всей гностико-мистической и масонской литературы XVIII -XIX веков как в России, так и в Западной Европе (она, в частности, изложена в системах Пордеджа и Сен-Мартена, которые в сильной степени повлияли на Одоевского). Согласно этой концепции человек был совершенным творением и возвышался над природой, однако затем он увлекся своей свободой, что привело к его «падению» и одновременно к деградации всей природы (напомним, что эту идею воспроизводил и Чаадаев). Человек предстает здесь как центральная динамическая сила Вселенной, которой подчинена вся природа и через которую вся природа может вернуться к утраченному совершенству.

Одоевский вопрошает: «Наша планета стареет... неужели в самом деле человечество совратилось с истинного пути своего и быстро, своевольно стремится к своей погибели?»60 Традиционное христианское мировоззрение понимает судьбу человека как «движение» от сферы несовершенства к сфере совершенства, которые при этом рассматриваются в качестве статичных и в равной степени независимых от человека. Вместо этого Одоевский видит задачу человека в активном преобразовании всего несовершенного мира к состоянию совершенства. В этом смысле гностико-мистическая составляющая его идей оказывается более важной, чем ортодоксально-религиозная, даже подчиняет последнюю. В отличие от Чаадаева Одоевский очень мало говорит о Боге и о религиозной вере как таковой, — гораздо меньше, чем о человеке и том особом «знании», той особой «науке», с помощью которой человек сможет перебороть свои собственные недостатки и заблуждения и реализовать свою задачу в мире. Именно поэтому Одоевский, как и Чаадаев, утверждает, что «в природе, собственно, нет зла»61, все зло приходит в мир с человеком и из человека. Но Одоевский демонстрирует большую последовательность, чем Чаадаев, когда признает, что в человеке в равной степени присутствуют и «темная», и «светлая» стороны, и сила ко злу, и сила к добру, причем обе эти силы имеют непосредственное влияние на судьбу всего мироздания. Раскрепощение этих сил и делает человека активным центром мира; наоборот, их неразвитость приводит к тому, что он становится пассивным элементом, мало отличающимся от остальной природы, — это человек-«деревяшка», по выражению Одоевского. С презрением описывая такого человека, Одоевский утверждает, что даже злой человек в гораздо большей степени способен на творческое движение души и в гораздо большей степени интересен как личность. Как прямое предвосхищение моральной диалектики Достоевского звучат такие, например, слова Одоевского: «Злой человек сделает зло просто из желания зла, с наслаждением; но самый злой человек способен к состраданию и раскаянию»62.

Таким образом, человек должен осознать свое подлинное значение в мире и преобразовать сначала себя самого, а затем и природу, которая всецело зависит от него. Что же утратил человек в результате своего «грехопадения» и что он должен возродить в себе? В этом пункте Одоевский высказывает идею, которой суждено было стать одной из самых важных и характерных для русской философии. Речь идет о возрождении целостности человека через отказ от одностороннего господства рассудка в его жизни и культуре.

Безусловно, возникновение этой идеи во взглядах Одоевского связано с романтическими влияниями. Противопоставление бездушного, поверхностного рационализма и художественного вдохновения иррациональной творческой активности человека является общим местом всех национальных форм романтизма. Однако у Одоевского с гораздо большей силой, чем у западных романтиков, звучит тема единства рассудка и вдохновения. Кроме того, он радикально преодолевает типичный для романтиков индивидуализм и утверждает мистическую духовную взаимосвязь и единство людей в их цельной духовной сущности.

В попытках описания указанной цельной духовной сущности человека Одоевский обращается к Шеллингу, к его концепции безусловного знания: «Он (Шеллинг. — И. Е.) отличал безусловное, самобытное, свободное самовоззрение души — от того воззрения души, которое подчиняется, например, математическим, уже построенным фигурам... он назвал первым знанием — знание того акта нашей души, когда она обращается на самую себя и есть вместе и предмет, и зритель...»63 Это первоначальное и абсолютно свободное знание («знание акта самовоззрения») составляет основу всех других, подчиненных и ограниченных форм человеческого знания. Его содержание превышает возможности рассудка, и поэтому Одоевский настаивает на том, что это «знание» связано с особым внутренним чувством, с особой внутренней способностью души, которую он называет инстинктивной, или инстинктуальной, способностью, силой души.

Предвосхищая построения Бергсона, Одоевский полагает, что знание разума состоит только в том, чтобы выразить в материальной форме те откровения, которые оказываются доступны инстинктуальному чувству. Но как только разум выходит за рамки этой задачи и претендует на самостоятельное или даже главенствующее положение, человек теряет «цельность» и становится односторонним, «плоским» человеком. «Необходимо, чтобы разум наш иногда оставался праздным и переставал устремляться вне себя, иначе — дать место развитию инстинктуального чувства, ибо точно так же, как человек может дойти до сумасшествия, предаваясь одному инстинктуальному бессознательному чувству... так может дойти до глупости, умертвив совершенно в себе инстинктуальное чувство расчетом разума. Таким образом, первообразы поэтические являются душе лишь во время ее инстинктуального состояния, явление сих первообразов в материи есть преимущественно дело разума»64.

Разум оказывается той силой души, которая приспособлена для выражения высших откровений в несовершенном и раздробленном материальном мире. Основой цельности человека и человеческого духа может выступать только инстинктуальное чувство, поэтому именно оно ответственно за мистическую взаимосвязь, объединяющую всех людей в духовное единство. Вот как Одоевский описывает эту взаимосвязь: «Мы говорим не словами, но чем-то, что находится вне слов и для чего слова служат только загадками, которые иногда, но отнюдь не постоянно, наводят нас на мысль, заставляют нас догадываться, пробуждают в нас нашу мысль, но отнюдь не выражают ее... Когда два или три человека говорят от души, они не останавливаются на большей или меньшей полноте своих слов; между ними образуется внутренняя гармония; внутренняя сила одного возбуждает внутреннюю силу другого; их соединения, как соединения организмов в магнетическом процессе, возвышает их силу...»65

Как мы видим, здесь Одоевский очень близок по своим взглядам к Чаадаеву с его идеей мирового сознания, объединяющего всех людей. Можно отметить только одно, но достаточно существенное отличие: в то время как для Чаадаева мировое сознание первично по отношению к сознанию отдельного человека и всецело определяет его, у Одоевского акцент перенесен на активность и свободу индивидуального сознания, которое с помощью своего инстинктуального чувства производит объединение духовных сущностей всех людей; их единство оказывается вторичным, конструктивно определенным. Выявленное здесь различие будет постоянно возобновляться в истории русской философии. Будучи полностью согласными в том, что отдельный человек существует и развивается духовно только в рамках объемлющей его духовно-мистической цельности, отдельные мыслители будут ставить акцент либо на первичности этого духовного целого (А. Хомяков, И. Киреевский, Вл. Соловьев, С. Франк, П. Флоренский, Л. Карсавин и др.), либо на творческой активности и свободе отдельной личности (А. Герцен, Л. Лопатин, Л. Шестов, Н. Бердяев и др.).

Анализ способностей человеческого духа ведет Одоевского к соответствующей концепции того «сокровенного знания», которое должно стать конечной целью человека и достижение которого будет основой для преодоления последствий человеческого «грехопадения». Поскольку описанное выше «первоначальное знание» «есть знание внутреннее, инстинктивное, не извне, но из собственной сущности души порожденное, — то таковы должны быть и все знания человека»66. Все реальные науки, созданные человеком, являются только искусственными и «изуродованными» частями единой и подлинной науки, живущей в глубине его души. «В этой науке... должны соединяться все науки, существующие под различными названиями, как в телесном организме соединяются все формы природы...»67 Однако единство и универсальность указанной науки не означает, что она существует помимо и независимо от эмпирического сознания человека, независимо от его индивидуальной души. Одоевский вновь делает акцент на необходимости индивидуальных усилий личности для возможности развития высшего «инстинктивного» знания; в результате оно оказывается и универсальным, и лично окрашенным. Он пишет: «Каждый человек должен образовать свою науку из существа своего индивидуального духа. Следственно, изучение не должно состоять в логическом построении тех или других знаний... оно должно состоять в постоянном интегрировании духа, в возвышении его, — другими словами, в увеличении его самобытной деятельности»68. «Знание» оказывается тождественным «жизни» духа, его саморазвитию, поэтому оно и есть то главное, что ведет человека к совершенству и, значит, позволяет человеку спасти не только себя, но и все мироздание. Очевидно, что понимаемое таким образом «знание» может быть названо гнозисом в том самом смысле, как этот термин использовался в многовековой гностической традиции.

В дальнейшем мы увидим, что знание-жизнь, живое знание, противопоставляемое формальному знанию, порождаемому человеческим разумом, станет ключевым понятием почти для всех русских мыслителей религиозного направления и получит особенно детальную разработку в системе Вл. Соловьева.

Наконец, в своем главном сочинении Одоевский заявляет еще одну тему, которая пройдет через всю дальнейшую историю русской философии, — тему гибели западной цивилизации, основанной на критерии пользы и подчинившейся господству формального рассудка. Именно последнее ведет к постепенной деградации в западном обществе науки и искусства и исчезновению подлинного религиозного чувства. «Погибают три главные деятели общественной жизни! — восклицает по этому поводу Одоевский. — Осмелимся же выговорить слово, которое, может быть, теперь многим покажется странным и через несколько времени, — слишком простым: Запад гибнет!»69 Предвосхищая главный тезис славянофилов, Одоевский считает, что только один народ еще сохранил силу инстинктивного знания и, значит, может спасти себя и всю европейскую культуру — это русский народ.

В творчестве Одоевского мы находим почти все основные идеи и темы русской философии, однако он даже не пытается подать их в виде связной и строгой философской системы, предпочитая, в духе своего времени, романтически-образный, предельно свободный стиль, полностью пренебрегая доказательностью, а часто и последовательностью изложения ради непосредственности и эмоциональной выразительности, доступности смысла философских рассуждении для каждого. Здесь проявляется еще одна черта русской философской мысли, вновь заставляющая вспомнить о гностической традиции.

В лице наиболее ярких своих представителей философия в России с самого своего зарождения предстает не только как попытка отыскать ответы на самые главные, трагические проблемы жизни, но и как реальное деяние, приравниваемое к деяниям правителей, пророков, святых — и даже более значимое, поскольку оно указывает верный путь и правителям, и пророкам, и святым. И потому для русских философов была неприемлема известная позиция Спинозы: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere (не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать), предполагающая разделенность философии и реальной жизни со всеми ее страстями и страданиями (позиция, против которой особенно яростно боролся Л. Шестов). Для них, наоборот, очень часто в философских рассуждениях важнейшим являлся как раз аргумент, использующий страстное и безрассудное «не приемлю!» — «не приемлю несовершенство мира, не приемлю страдания людей и зло в их душах, не приемлю смерть и гибель духовных ценностей».

Эта тема остро звучит у Одоевского, и именно это «не приемлю» выступает одним из главных его аргументов в борьбе против холодного рационализма. Разум потому не может быть главным критерием человеческой жизни, «что он еще не уничтожил страдания на земле; говорить, что страдание есть необходимость, — значит противоречить тому началу, которое в нашей душе произвело возможность вообразить существование нестрадания, откуда взялось оно?»70 Этот риторический, но полный боли и страсти вопрос Одоевского будет постоянно повторяться новыми поколениями русских мыслителей и художников — от требования Белинского к философу (Гегелю) «дать... отчет во всех жертвах живой жизни и истории»71 и отрицания Достоевским высшей гармонии, если в ее основе лежит хотя бы одна «слезинка ребенка», до цветаевского:

«Не надо мне ни дыр
Ушных, ни вещих глаз.
На твой безумный мир
Ответ один — отказ»
72.

§ 9. Славянофильство. А. Хомяков и И. Киреевский

В отличие от Одоевского, для которого проблемы религиозной веры, особенно в ее исторической, церковной форме, не представляли первостепенной важности. Хомяков все свои главные сочинения посвящает именно попыткам выразить «правильное» понимание христианства и христианской церкви. Согласно Хомякову, который вместе с И. Киреевским стал основателем славянофильства, это истинное содержание сохранилось только в русском православии, в то время как католицизм и протестантизм радикально отклонились от пути, предначертанного основателем христианства и его учениками.

Практически все серьезные исследователи творчества Хомякова отмечают, что резкая критика католической церкви и католического догмата в его сочинениях не имеет под собой почти никаких реальных аргументов и выражает только его внутреннюю религиозную страстность и бескомпромиссность. Однако по-настоящему глубокой и оригинальной оказывается хомяковская интерпретация Церкви; за ней, по сути, стоит оригинальное понимание человека в его подлинной мистической сущности, — очень близкое к тому, которое задал в своих «Философических письмах» Чаадаев.

Особенности этой интерпретации наглядно выступают при сравнении ее с представлениями о сущности Церкви, свойственными католичеству и протестантизму. Церковь в западном христианстве — это объединение верующих, понимаемое (как это впервые выразил Августин) не только и не столько в материальном смысле, как принадлежность к определенным материальным, земным институтам и включенность в некоторые материальные, земные процедуры, — но в духовном смысле, как духовное единение людей. Церковь — это невидимый «град Божий», связывающий духовными узами истинно верующих и отмеченных Богом — тех избранных, которым будет даровано Спасение.

С этим утверждением, по всей видимости, согласятся все христиане, к какой бы конфессии они не принадлежали. Однако существенные разногласия начинаются тогда, когда пытаются ответить на ряд важных вопросов: какой характер носит эта духовная общность христиан в Церкви? в чем она выражается? и к каким последствиям ведет в видимой земной жизни?

Августин полагал, что единство верующих носит мистический характер, и именно поэтому его ясное осознание недоступно самим членам Церкви. В равной степени и истинно верующий, и «ложно» верующий могут быть психологически уверенными в своей принадлежности к Церкви, к духовной общности людей, однако реально только первые находятся в ней, в то время как вторые исключены из него. С точки зрения нашей низшей, земной жизни, у нас нет никаких достоверных критериев для подтверждения или опровержения своей « включенности» в эту общность.

В дальнейшем эта концепция претерпела некоторые изменения, однако неизменным осталось убеждение, которое лежит в ее основе, — убеждение в радикальном различии «точек зрения» человека и Бога. Реальный смысл духовной связи верующих в Церкви открыт только Богу, человек же не способен достичь однозначного понимания и подтверждения этой духовной связи. Вера — это «только» вера, это человеческая и, значит, несовершенная форма выражения духовного единства людей в Боге. В этом смысле противостояние веры и знания нельзя объяснить тем, что первая обладает полнотой Истины, а второе — нет, речь должна идти скорее о различии, определяемом объектом, на который направлено человеческое постижение; в грядущей жизни оба этих измерения нашего постижения должны быть заменены их божественными коррелятами, бесконечно превышающими земное знание и земную веру.

Августиновское понимание Церкви непосредственно взаимосвязано с платоновской моделью человека, которая анализировалась во Введении. Здесь мы также находим резкий дуализм материального и идеального, земного и божественного, причем в данном случае эти оппозиции не совпадают, вторая является более радикальной, чем первая. Духовное единство истинно верующих становится по-настоящему реальным для человека только в грядущей жизни, после спасения и соединения с Богом. Это значит, что единство верующих в Церкви является все-таки иным, чем единство верующих с Богом; последнее (достижимое только после смерти) преобразует первое и раскрывает его смысл. Единство Церкви — это только первая ступень на пути к единству с Богом, и даже само наличие первого единства становится очевидным после достижения второго.

Единство с Богом означает в то же время преодоление материальной, греховной природы человека, поэтому различие двух «уровней» единства непосредственно связано с различием двух форм существования человека. В своей земной жизни человек подчинен материальному, и это лишает его возможности непосредственного и адекватного восприятия и выражения истинной, божественной по своей сути, духовности. Только радикальное преображение человеческого существования, переход в другой план бытия — к бытию в единстве с Богом — дает человеку возможность стать подлинно и всецело духовным существом. В основе традиционного христианского представления о человеке лежит резкий дуализм материального и духовного, поэтому все принципиальные различия между добром и злом, разъединенностью и единством, несовершенством и совершенством христианское мировоззрение сводит (в духе Платона) к различию между материальным миром и божественным Духом. Но тогда совершенно естественное утверждение о невозможности абсолютного добра, абсолютного единства и абсолютного совершенства в земной жизни превращается в утверждение о невозможности подлинной духовности. Духовность во всей ее полноте становится достоянием нашего грядущего, божественного состояния, земное же состояние человека оказывается целиком во власти материального начала. В земной жизни нам недоступна вся полнота единства с Богом; и даже то духовное единство, которое уже реализовано в христианской Церкви, хотя и выступает основой и целью веры, но не является определяющим фактором нашей жизни.

В свою очередь отсюда следует, что главная задача человека — это борьба с материальным началом ради грядущей духовности и необходимость дополнения веры реальными делами, направленными на борьбу с материальным началом. И хотя эти реальные дела должны иметь обоснование в вере — ибо вера дает человеку само направление борьбы за духовное против материального, — они в существенной степени независимы от нее, поскольку вера дает ограниченную форму постижения всей полноты единства человека с Богом, а дела помогают реализовать низшую стадию этого единства — единство людей в исторической Церкви.

Проведенная «реконструкция» традиционного (средневекового) христианского мировоззрения, родоначальником которого выступил Августин, наглядно показывает, какую огромную роль в этом мировоззрении играло различие «Церкви видимой» и «Церкви невидимой». Последняя является объектом веры и станет по-настоящему реальной для нас только в грядущей жизни; в земной жизни единственным выражением нашего единства с Богом выступает «Церковь видимая». Резкий дуализм материального и духовного, унаследованный христианством от платонизма, привел к тому, что только материальное становится действенным и реальным объектом приложения человеческой активности, и только через развитие материального признается возможным постижение и развитие духовного и божественного. В результате сама Церковь сводится к иерархии земных людей. Пусть даже за этой формой мыслится божественное содержание, это не меняет сути дела — Церковь есть совокупность конкретных материальных индивидов, и причастность к Церкви реализуется только через совокупность материальных процедур, таинств; тот факт, что за ними мыслится мистическое содержание, является важным, но все-таки вторичным.

В этой связи идеологический переворот, осуществленный Возрождением, выглядит естественным, хотя, как это ни парадоксально, не столь уж существенным. Возрождение «реабилитирует» земную, материальную сторону человеческого бытия; это приводит к тому, что материальное в еще большей степени подчиняет себе духовное как универсальная форма его выражения. Происходит не столько «возвышение» материального, сколько «снижение» духовного; представление духовного в материальном оказывается его ограничением, удалением из духовного всех мистических, божественных черт. Именно это направление восторжествовало в европейской культуре Нового времени и придало западной цивилизации известные черты практицизма и «умеренности»73.

На этом фоне Реформация предстает как попытка сохранить божественный, мистический статус духовности. Тезис Лютера «sola fide» («только верою») — это попытка сохранить дистанцию между духовным и материальным для того, чтобы сохранить мистическую глубину духовности. Однако, подчеркивая эту дистанцию, протестантизм вынужден отрицать возможность адекватного выражения единства человека с Богом в материальных формах, в частности в церковной иерархии. Это ведет к тому, что религия становится личным делом верующего и в протестантизме воцаряется религиозный индивидуализм. Очень характерна дальнейшая историческая судьба протестантского мировоззрения. В нем происходит резкое обособление двух направлений. В первом из них главным стало стремление к бесконечной божественной духовности, приобретающее предельное напряжение и имеющее итогом возрождение крайнего мистицизма, который оказал весьма плодотворное влияние на философию (от Я. Бёме до Фихте и Шеллинга) и художественную культуру (романтизм); во втором — противопоставление духовной и материальной сфер привело к тому, что сфера божественной духовности была признана непостижимой и недоступной для человека в его земной жизни. Это последнее направление нашло себе воплощение в протестантских сектах (баптисты, квакеры и т. п.) и в конечном счете стало мировоззренческой основой западного прагматизма74. Первое, мистическое, направление в протестантизме оказалось значительно более глубоким и цельным, чем второе, однако тяготение к индивидуализму означало ослабление идеи мистического единства всех людей; главным здесь стало ощущение мистического единства отдельногоодинокого) человека с Богом.

Экскурс в историю христианского мировоззрения позволяет осознать оригинальность тех идей, которые выдвигает Хомяков. Здесь вновь приходится вспомнить удачное суждение Зеньковского о «мистическом реализме», характерном для русских мыслителей. Для Хомякова Церковь — это всеобъемлющее и абсолютное единство людей друг с другом и с Богом, причем раскрывается это единство не в грядущей жизни, а в земном бытии человека. Это такое же точно понимание христианства, как и в мистическом варианте протестантизма, но только без свойственного этому направлению противопоставления духа и материи (и, соответственно, без крена в индивидуализм). По убеждению Хомякова, Церковь есть мистическое явление божественной духовности непосредственно в нашем земном мире. Поэтому он отвергает традиционное августиновское разделение Церкви на «видимую» и «невидимую». Это разделение предполагает невозможность воплощения полноты божественной благодати и божественного единства в земной жизни и в земной Церкви. Хомяков же утверждает прямо противоположное: «Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнию, но жизнию божественной и благодатною. Посему не только каждый из членов ее, но и вся она торжественно называет себя святою. Видимое ее проявление содержится в таинствах; внутренняя же жизнь ее в дарах Духа Святого, в вере, надежде и любви»75. Необходимо подчеркнуть, что здесь речь идет не о «натурализации» божественной благодати, как это происходит в протестантских сектах, а, наоборот, о мистическом дополнении материального и земного духовным и божественным. Через Церковь мы уже в нашем временном, эмпирическом состоянии непосредственно причастны божественному единству и благодати.

Отсюда вытекает следующее определение Церкви у Хомякова: «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати... Единство же Церкви не мнимое; не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом»76. Хомяков подхватывает идею Чаадаева о «мировом сознании», объединяющем всех людей, но при этом он полагает указанное единство более органичным и глубоким, поскольку оно охватывает не только мышление человека (как полагал Чаадаев), но все его духовные проявления, всю целостность человеческого духа. Именно поэтому Церковь нельзя представлять чем-то внешним человеку, как охватывающее его единство, она есть, скорее, пронизывающая его жизнь. «Церковь не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах...»77 Более того. Хомяков подчеркивает, что Церковь есть не только духовное единство, но также единство материальное, единство через тело и кровь Христа. «Не без тела воскреснем, — пишет он, — и никакой дух кроме Бога не может вполне назваться бестелесным. Презирающий тело грешит гордостью духа»78.

Мистический характер этого духовно-материального единства особенно наглядно проступает в убеждении Хомякова, что оно простирается не только на всех живущих, но и на уже умерших и еще не рожденных, причем это единство не пассивное, а активное, предполагающее, что каждый член этого органического единства может влиять и реально влияет на всех других. Это влияние выражается во взаимной молитве верующих друг за друга. «Мы... молимся в духе любви, зная, что никто не спасется иначе, как молитвою всей Церкви, в которой живет Христос, зная и уповая, что покуда не пришло совершение времен, все члены Церкви, живые и усопшие, непрестанно совершенствуются взаимною молитвою»79.

Отрицание Хомяковым дуалистической противоположности материи и духа приводит к тому, что взаимное влияние людей друг на друга не требует обязательного физического воздействия. «В обществе здоровом и цельном всякое движение мысли есть уже деятельность: лица, связанные между собою живою органической цепью, невольно и постоянно действуют друг на друга...»80 Именно поэтому Хомяков решительно возражает против тезиса католической догматики о необходимости дополнения веры реальными делами. Такое дополнение предполагает противоположность материального и духовного; для Хомякова вера и реальные (благие) дела человека составляют органическое единство, одно без другого немыслимо: «Вера есть начало, по самому существу своему, нравственное, нравственное же начало, которое бы не заключало в себе стремления к обнаружению, обличило бы тем самым свое бессилие или, точнее, свое небытие. Обнаружение веры и есть дело; ибо и молитвенный вздох, едва зачавшийся во глубине сокрушенного сердца, есть такое же дело, как и мученичество»81.

Для обозначения сущности органического духовного единства людей в Церкви Хомяков использует известное понятие «соборность», которое стало одним из важнейших в системе понятий русской религиозной философии. Указанное единство, по Хомякову, было практически реализовано первыми христианскими Вселенскими соборами, добивавшимися согласия в догматических вопросах не за счет принуждения меньшинства к воле большинства, а путем выявления единой истины, с которой не может не согласиться ни один духовно свободный человек82. «Свобода человеческого разума состоит не в том, — пишет по этому поводу Хомяков, — чтобы по-своему творить Вселенную, а в том, чтоб уразумевать ее свободным употреблением своих познавательных способностей, независимо от какого бы то ни было внешнего авторитета»83.

Органическое единство людей в Церкви предполагает свободное вхождение человека в это единство, добровольное согласие, исходящее из понимания своей укорененности в высшей духовной реальности. Тем не менее в своем понимании свободы (восходящем к Августину) Хомяков ближе к Чаадаеву, чем к Одоевскому. Свобода в значительной степени сводится им к «свободному согласию» с соборной Церковью; в соответствии с этим тот, «кто отрицает христианское единство, тот клевещет на христианскую свободу, ибо единство — ее плод и проявление»84. Именно поэтому Хомяков почти не употребляет в позитивном смысле понятия индивидуальной свободы, сближая ее (в духе Чаадаева) с произволом и отпадением от единства Церкви. Как утверждает Хомяков, ничего нельзя приписать самому человеку, «кроме зла, противоборствующего в нем делу Божию: ибо человек должен быть немощен, дабы в душе его могла совершиться Божия сила»85. И еще более выразительные слова: «Все благое творит в нас Христос, в вере ли, надежде ли, или любви. Мы же только покоряемся Его действию, но никто, даже из святых, как сказал Христос, вполне не покоряется»86.

Из всего сказанного становится ясным, что понятие Церкви у Хомякова вовсе не исчерпывается его традиционным догматическим содержанием. По сути, это условное обозначение для всей высшей, божественной сферы, сферы Абсолюта, из которой проистекает бытие мира и человека. Называя эту сферу Церковью, Хомяков тем самым постулирует интимное единство человека с Абсолютом, предполагающее отсутствие непроходимой пропасти между «здешним миром» и Богом. И конечно же, использование этого понятия подчеркивает значение религиозной веры и всей сферы религиозной жизни (как конкретной и необходимой формы реализации мистического чувства) для постижения Абсолюта, для постижения человеком своего единства с Абсолютом и через это — для становления и развития личности в свете божественной Истины. Здесь Хомяков подхватывает и углубляет идею Одоевского о том, что в центре человеческой души находится не разум, а интуитивно-мистическое чувство, открывающее человеку цельную божественную реальность. В силу этого и сам человек в своем подлинном духовном центре предстает как абсолютная цельность, по отношению к которой его частные способности выступают как формы ограничения.

В первую очередь это относится к разуму. «Дух Божий... доступен только полноте человеческого духа под вдохновением благодати. Попытка проникнуть в область веры и ее тайн только со светильниками разума есть дерзость, в глазах христианина столь же безумная, сколь преступная»87. Среди всех способностей, которыми обладает человек, Хомяков важнейшее значение придает не разуму, а воле. Именно она с наибольшей полнотой раскрывают активно-практический смысл веры, фактически является необходимой формой реализации веры. Соединение разума и воли составляет, по Хомякову, основу цельной человеческой личности (даже онтологический Абсолют, подлинно сущее Хомяков определяет как «Водящий Разум»). В состоянии такой цельности исчезает различие между субъектом и объектом, между относительным и абсолютным, и человек постигает себя единым с Абсолютом (с Церковью, взятой в ее онтологическом аспекте). Это постижение и есть вера, или, по терминологии Хомякова, живознание (понятие, уже встречавшееся у Одоевского). Его условием, или законом, является любовь, поскольку только через любовь цельный человек реализует себя в единстве Церкви. «Из всемирных законов водящего разума или разумеющей воли (ибо таково определение самого духа), — утверждает Хомяков, — первым, высшим, совершеннейшим является в неискаженной душе закон любви»88. Без любви, обеспечивающей «соборность» личности, даже вера оказывается субъективной и подверженной сомнению. «Чтобы возвыситься над сомнением и заблуждением, ей нужно возвыситься над собой, нужно пустить корни в мир объективный, в мир святых реальностей, в такой мир, которого она была бы частью, и частию живой, неотъемлемою... Этот мир... заключается только во внутреннем единении человеческой субъективности с реальной объективностью органического и живого мира, в том святом единстве, закон которого не есть ни абстракт, ни что-либо изобретенное человеком, а Божественная реальность — Сам Бог в откровении взаимной любви: это Церковь»89. Нетрудно видеть, что здесь Хомяков присоединяется к весьма древней мистической концепции любви, в которой любовь понимается как главная метафизическая сила, объединяющая бытие.

После того как интуитивно-мистическое постижение Абсолюта осуществилось, оно может стать предметом обособленного разума; здесь появляется различие субъекта и объекта и возникает традиционная проблематика познания, которая и составляет содержание западной философии Нового времени (особенно в рамках рационализма). Для Хомякова все эти проблемы оказываются разрешимыми только на основе принятия принципа живознания и связанного с ним принципа цельности человеческой личности. Тем самым в его философии осуществляется характерный поворот от обоснования онтологии с помощью гносеологии, что было характерно для всей западной философии начиная с Декарта, к обоснованию гносеологии с помощью мистической онтологии. По существу, этот поворот был намечен уже Чаадаевым, однако Хомяков дает ему гораздо более ясное выражение; и хотя он не смог привести свои мысли в этой области в связную систему (во многих случаях можно найти прямые неувязки и противоречия в его идеях, например, в описании отношений между основными «атрибутами» личности: разумом, волей, любовью, верой), этот аспект его философских рассуждении сыграл важнейшую роль в дальнейшем развитии русской философии, более того — стал одной из наиболее характерных ее особенностей.

В сочинениях второго родоначальника славянофильства И. Киреевского особенно подробное развитие получила идея целостности и конкретности человека. Западные мыслители, пишет Киреевский, «полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим — изящное; полезное — опять особым смыслом; истинное они понимают отвлеченным рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершится»90. Разделение всех духовных способностей человека и господство холодного рассудка, абстрактного анализа первоначально (в эпоху формирования европейской цивилизации) привело к быстрому развитию просвещения Европы, становлению науки и техники. Однако, в конце концов, считает Киреевский, оно же завело в тупик развитие культуры. Человек и все западное общество утратили единый и единственный смысл своего существования. Для восстановления этого смысла необходимо понять, что рассудочный анализ полезен и эффективен только во внешней сфере нашего бытия, но он не должен касаться главного духовного средоточия культуры.

Чтобы объяснить, почему так редко мы видим среди людей по-настоящему «цельные» личности (что осталось непонятным из рассуждении Хомякова), Киреевский проводит различие между «внутренним» и «внешним» человеком (повторяя идею, впервые выдвинутую Г. Сковородой). Задача каждого — найти в себе истинного «внутреннего» человека, найти ту сферу, где сохранено абсолютное единство всех духовных способностей и, в первую очередь, единство разума и веры. Однако этого мало. Хотя «внутренний» человек — это духовный центр личности, тот, кто откроет в себе этот центр, должен достичь также единства своего «внешнего» и «внутреннего» существа — должен достичь единства с окружающей реальностью. И это оказывается значительно более сложной задачей, на которую способны лишь немногие.

Во всех своих работах Киреевский неустанно борется с идеализмом, восторжествовавшим в западной философии и отделившим человека, его сознание от реальности, от мирового бытия. Познание должно быть, утверждает Киреевский вслед за Хомяковым, не идеальной деятельностью рассудка, а делом всей живой, целостной личности, и его результатом должно быть живое знание, синтезирующее в себе практическое, абстрактно-рациональное, этическое, эстетическое и религиозное отношение человека к миру. Впрочем, в центре этого живого знания все-таки находится религиозная вера, именно поэтому в своей подлинной сущности оно есть Богопознание, и в его основе лежит ощущение коренного единства человека с Богом.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   47


Учебный материал
© bib.convdocs.org
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации