Евлампиев И.И. История русской метафизики в 19-20 веках. Русская философия в поисках абсолюта - файл n1.doc

Евлампиев И.И. История русской метафизики в 19-20 веках. Русская философия в поисках абсолюта
скачать (5212.5 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc5213kb.03.12.2012 21:29скачать

n1.doc

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   47
§ 10. Персонализм А. Герцена

Славянофильство вошло в историю как первая самобытная школа национального философствования. Некоторые ключевые идеи и принципы русской религиозной философии впервые были сформулированы и получили исходное развитие в сочинениях представителей этой школы, которые видели свое главное дело в выявлении «истинного», глубинного смысла православного христианства. Именно в этом качестве славянофилы оказали решающее воздействие на творческое развитие Ф. Достоевского и Вл. Соловьева — двух крупнейших русских мыслителей XIX века, окончательно определивших контуры философского мировоззрения России.

Однако несмотря на первостепенное значение деятельности славянофилов, невозможно обойти вниманием противоположное идеологическое и общественное движение, оформившееся в ту же эпоху (вторая четверть XIX века). В то время как основополагающей интенцией славянофилов было утверждение особой исторической судьбы России, доказательство радикального отличия русского духовного характера, русской культуры от культуры и духовности Запада, мыслители «западнического» направления полагали, что все недостатки и противоречия развития России связаны с тем, что она недостаточно последовательно следует тем принципам, которые определяют историческое и культурное бытие цивилизованных западных государств.

В общественно-политической жизни России XIX века славянофилы и западники представали резко очерченными группировками, достаточно ясно противостоящими друг другу. Однако если отвлечься от борьбы «партий» и оценивать каждого мыслителя только по тем конкретным идеям, которые провозглашены в его сочинениях, то окажется, что противостояние западников и славянофилов сильно преувеличено, по крайней мере в отношении проблемы «Запад — Россия». Деятели славянофильской ориентации, как правило, высоко оценивали прогресс в материальной и нравственной сфере, достигнутый Западом в течение столетий своего развития; они полагали только, что этот прогресс неизбежно ведет к застою и упадку в главной, духовной сфере — и прежде всего из-за абсолютного господства рационализма, формальной законности и т. д.; одновременно они не боялись резко критиковать явные недостатки российской жизни и российской истории. В то же время многие западники не в меньшей степени, чем славянофилы, признавали радикальное отличие России от Запада, специфику ее исторической судьбы и критически относились к перспективам дальнейшего прогресса западной цивилизации (особенно известны высказывания на этот счет Чаадаева и Герцена).

Различие западничества и славянофильства в отношении указанной проблемы нужно рассматривать скорее как противоположность двух тенденций в достаточно цельной философии истории, в равной мере характерной почти для всех русских мыслителей середины XIX века. Ее основой является осознание радикального отличия эмпирической истории России от исторического пути Западной Европы, а главной задачей — объяснение причин этого отличия и доказательство превосходства России над Западом в перспективе исторического развития. Именно в понимании причин указанного различия происходило радикальное размежевание западников и славянофилов. Славянофилы полагали, что расхождение исторических путей Запада и России обусловлено принципиальным различием духовного характера наций. Западники, наоборот, исходили из того, что все многообразные особенности жизни наций, составляющие суть их отличия друг от друга, имеют чисто эмпирическое происхождение, в то время как законы истории едины и неизменны. Отличие России они видели в том, что в современных условиях Россия в большей степени готова к плодотворному следованию тем принципам, которым должно подчиняться естественное, «правильное» течение истории, тогда как Запад оказался в историческом «тупике» из-за измены этим принципам (которые он впервые осознал).

Значительно более ясно противоположность между славянофилами и западниками выступает не в различной интерпретации «русской идеи», а в разном понимании основных ценностей, определяющих социальную и личную жизнь человека. Славянофилы были убеждены, что богатство духовной жизни общества, обусловливающее развитие каждой личности, всецело зависит от правильного развития и правильного (центрального) положения в культуре религии и Церкви и, соответственно, ставили акцент на принципе соборности, отдавали предпочтение духовной общности людей, а не их индивидуальной свободе. В противоположность этому западники доказывали первостепенное значение науки и рациональной социальной практики для развития общества и одновременно в качестве важнейших ценностей провозглашали индивидуальную свободу и независимость личности. Поскольку российская действительность первой половины XIX века совершенно не отвечала требованию абсолютного уважения прав и свобод личности, составлявшему незыблемую основу общественной жизни в европейских странах, западники приходили к выводу о необходимости революционного преобразования России. В конечном счете идея революции в развитии западничества вышла на первый план и полностью заслонила идею личной свободы (вспомним, что Ленин и Сталин по своим идеологическим принципам также должны быть отнесены к западникам). Однако с точки зрения истории русской философии наибольшим достижением западничества является именно разработка принципа индивидуальной свободы личности.

Родоначальником западничества традиционно считается Чаадаев, хотя очень многие принципы его мировоззрения (в том числе и его представление о личности) ближе к идеям славянофилов, чем к идеям наиболее ярких и последовательных представителей западничества, таких как Н. Станкевич, М. Бакунин, В. Белинский и др. Но наиболее глубокое философское выражение мировоззрению западников дал Александр Герцен.

В то время как у основоположников славянофильства одной из важнейших тем была резкая критика философии Гегеля — воплощения западного рационализма, Герцен (как и все остальные западники) начинает свое философское творчество с восторженного принятия гегельянства. Причем принимает он его по той же самой причине, по какой его критиковали славянофилы, — за претензию установить универсальные законы развития человеческого общества и человеческой культуры. Тот факт, что в гегелевской системе почти не оставалось места для традиционно понимаемой религии и тем более Церкви, ничуть не смущал Герцена. На первое место в общественной жизни должна выйти наука, которая поможет людям открыть все закономерности природного бытия и через их использование добиться реализации главных целей человеческого прогресса.

Однако принятие этих основных положений вовсе не означает, что Герцен превращается в некритичного последователя плоского гегелевского рационализма, весьма популярного в XIX веке в Европе. Герцен по-своему расставляет акценты в системе идей, позаимствованных у Гегеля. Главным здесь оказывается признание абсолютного значения личностного начала в человеке. Эта тема проходит через все главные сочинения Герцена (а также отражается в его письмах и дневниковых записях), усиливаясь в последние годы жизни до своеобразного иррационалистического персонализма, не признающего ничего абсолютного в мире, кроме личности отдельного человека.

Уже в первой крупной работе «Дилетантизм в науке», излагая свое понимание роли философии и науки в обществе, Герцен подчеркивает, что устранение личностного начала наукой является мнимым; наука способна быть эффективным орудием человека, только если она соединяется с развитой личностью, более того, наука должна помочь подлинному «рождению» личности. «Процесс погубления личности в науке, — пишет Герцен, — есть процесс становления в сознательную, свободно разумную личность из непосредственно естественной; она приостановлена для того, чтоб вновь родиться»91.

Соединение формальной истины (науки) с живой душой человека необходимо для того, чтобы сама наука стала не просто абстрактным знанием, но деятельной силой жизни. Главная характеристика личности для Герцена — это воля, способность к действию (совсем как у Хомякова!): «Действование—сама личность»92. «В разумном, нравственно свободном и страстно энергическом деянии, — пишет он, — человек достигает действительности своей личности и увековечивает себя в мире событий. В таком деянии человек вечен во временности, бесконечен в конечности, представитель рода и самого себя, живой и сознательный орган своей эпохи»93.

Полагая, что в этих суждениях он следует духу гегелевской философии, Герцен утверждает, что понимание гегельянства как чистого рационализма и формализма — это искажение подлинного замысла автора «Феноменологии духа». Отвлеченная, формальная наука — это только одна (хотя и важная) ступень в развитии духа; понять значение науки можно, только правильно определив ее подчиненное положение внутри целостности жизни. Понятие жизни становится центром всей той интерпретации философии Гегеля, которую Герцен осуществляет в работах «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы». «Мы согласны с формалистами, — пишет он, — что наука выше жизни, но в этой высоте свидетельство ее односторонности; конкретно истинное не может быть ни выше, ни ниже жизни, оно должно быть в самом средоточии ее, как сердце в середине организма. Оттого что наука выше жизни, ее область отвлеченна, ее полнота не полна»94. «Конкретно истинное», о котором здесь идет речь, это и есть высшее знание, достигаемое только цельной, живой личностью с помощью положительного, творящего разума — так Герцен называет главную характеристику личности — волю95.

В рассматриваемых работах Герцен не уточняет, какой смысл он вкладывает в понятие «жизнь», тем не менее ясно, что, противопоставляя «жизнь» отвлеченному и формальному знанию, он имеет в виду богатство и иррациональную полноту непосредственного бытия природы и человека. При этом Герцен по-разному оценивает соотношение жизни и отвлеченного знания. В одних случаях, как в только что процитированном отрывке, он считает, что знание и жизнь находятся в единстве, причем знание выступает как выделенная, экстрагированная сущность жизни. В других случаях отвлеченное знание и жизнь оказываются как бы двумя полюсами бытия, в существенной степени независимыми друг от друга и противостоящими друг другу; при этом человек понимается Герценом как соединительное звено между указанными полюсами. Имея в виду природу, Герцен пишет: «Ей бытие так же дорого, как знание: она любит жить, а жить можно только в вакхическом кружении временного; в сфере всеобщего шум и плеск жизни умолк; гений человеческий колеблется между этими противоположностями; он как Харон, беспрестанно перевозит из временной юдоли в вечную; эта переправа, это колебание — история, и в ней собственно все дело...»96

В силу такого «промежуточного» (и значит, центрального!) положения человека в структуре мирового бытия (между «вакхическим кружением временного» и сферой всеобщего, вечного) человек должен научиться гармонично соединять отвлеченный разум с противоположными ему способностями — с творческой любовью и жизненным деянием. «Отвлеченная мысль есть беспрерывное произношение смертного приговора всему временному, казнь неправого, ветхого во имя вечного и непреходящего; оттого наука ежеминутно отрицает воображаемую незыблемость существующего. Деяние сознательной любви творчески создательно. Любовь есть всеобщее прощение, снисходительное, прижимающее к груди своей самое временное за след вечного, отпечатленного на нем. Но чистые отвлечения не имеют возможности существовать, противоположное находит место, вкрадывается и развивается в доме врага своего; отрицание науки чревато с первого появления положительным. Эта скрытая положительность освобождается любовью, струится во все стороны, как теплотвор, беспрерывно стремясь найти условия осуществления и выхода из области всеобщего отрицания в область свободного деяния... »97 В этом контексте Герцен особенно подчеркивает значение гегелевской диалектики как той формы, в которой удается выразить все богатство жизни в противовес формальности и односторонности абстрактной науки.

Сформулированное отношение между наукой и жизнью Герцен приписывает самому Гегелю, оговариваясь, впрочем, что «Гегель часто непоследователен своим началам»98. По сути, Герцен выступает здесь как один из отдаленных предшественников неогегельянства, которое на рубеже XIX и XX столетий окончательно отбросило совершенно неверное представление об абсолютном рационализме гегелевской системы и превратило Гегеля в философа, предельно близкого трагическим исканиям XX века. Герценовский подход к философии Гегеля помимо прочего помогает понять, насколько глубоким и естественным было обращение к гегелевскому наследию — после уничтожающей критики славянофилов и Вл. Соловьева — русских религиозных философов начала XX века. В частности, не вызывает никаких сомнений прямое влияние идей Герцена на формирование неогегельянской концепции И. Ильина, объявившего Гегеля «величайшим иррационалистом» в истории мировой философии (см. главу 8).

Дальнейшее развитие философского мировоззрения Герцена заключалось в усилении двух основных мотивов его ранних работ. С одной стороны, представление о богатстве жизни перерастает постепенно в ощущение иррациональности и бессмысленности мира, окружающего человека99. Мир управляется рациональными законами, но, как утверждает теперь Герцен, эти законы ограничены в своем действии и не способны укротить разгул случайного, алогичного, нелепого в природе и, особенно, в жизни человека. С другой стороны, Герцен еще более решительно, чем раньше утверждает значение человеческой личности, внутреннего духовного мира человека, который необходимо сохранить и укрепить в борьбе с иррациональностью мира. «Вне нас все изменяется, все зыблется, — пишет он, — мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается; сумерки наступают, и ни одной путеводной звезды не является на небе. Мы не сыщем гавани иначе как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости»100.

В ранних работах Герцен подчеркивал единство природы и разума, доказывал необходимость достижения гармонии между личностью и миром. Теперь он говорит в основном о противоречии между ними, причем провозглашаемый Герценом персонализм приобретает ярко выраженный трагический оттенок. Погруженный в иррациональную, полную нелепых и грозных случайностей природу, обреченный на бесплодную и безнадежную борьбу за воплощение нравственного и социального идеала человек может опираться только на самого себя и на свою свободу. И как философское кредо звучат следующие слова Герцена: «Я не советую браниться с миром, а начать независимую, самобытную жизнь, которая могла бы найти в себе самой спасение, даже тогда, когда весь мир, нас окружающий, погиб бы... Если вы сильны, если в вас есть не только что-нибудь годное, но что-нибудь глубоко шевелящее других, оно не пропадет, — такова экономия природы. Сила ваша, как капля дрожжей, непременно взволнует, заставит бродить все подвергнувшееся ее влиянию; ваши слова, дела, мысли займут свое место, без особенных хлопот»101.

Безграничная свобода, самостоятельность личности требуют предельной ответственности человека за свои поступки; абсолютность личности выражается, по мнению Герцена, в том, что человек должен изнутри самого себя, через свою свободу создать себе нравственный идеал и беспрекословно следовать ему: «Свободный человек создает свою нравственность... Незыблемой, вечной нравственности так же нет, как вечных наград и наказаний»102. В этом элементе мировоззрения Герцена можно увидеть предвосхищение «бунта» Ницше против традиционных ценностей и его требования «переоценки всех ценностей»103. Подобной переоценке Герцен подвергает роль христианства в истории европейского человечества. «Христианство, религия противоречий, — пишет он, — признавало, с одной стороны, бесконечное достоинство лица, как будто для того, чтоб еще торжественнее погубить его перед искуплением, Церковью, Отцом небесным... оно выработалось в целую систему нравственной неволи...»104 Центральным элементом этой системы «нравственной неволи» Герцен считает дуализм, утверждение антагонизма души и тела в человеке. «Христианство, раздвояя человека на какой-то идеал и какого-то скота, сбило его понятия; не находя выхода из борьбы совести с желаниями, он так привык к лицемерию, часто откровенному, что противоположность слова с делом его не возмущает»105. Безрелигиозный, почти атеистический персонализм Герцена в одном из своих важнейших моментов оказывается полностью совпадающим с религиозной антропологией славянофилов. Герцен точно так же, как Хомяков и Киреевский, выдвигает на первый план принцип цельности человеческой личности, не признающий даже различия тела и духа, мысли и поступка.

Однако в двух других моментах — в оценке свободы личности и в понимании форм единства людей в их совместной жизни в обществе — между антропологическими концепциями Герцена и славянофилов пролегает пропасть. Признавая мистическое единство людей первичным и определяющим по отношению к их личностному бытию, славянофилы утверждали, что человек глубоко причастен Абсолюту и имеет высшее божественное предназначение в мире через эту причастность. Герцен, наоборот, признает стремление к общественности только одной из «стихий» внешней человеческой жизни наряду с другой — разумным эгоизмом. Вся история человечества, по его мнению, есть взаимодействие и борьба двух этих сил, стремление достичь их равновесия; однако и в этой борьбе человек должен считать непреходящей ценностью только свою внутреннюю, личную независимость и свободу106.

Казалось бы, в своей философии Герцен обрывает связи человека с Абсолютом, оставляя его наедине с самим собой. Тем не менее с помощью главного принципа своей концепции Герцену удается частично восстановить эту связь. Если для славянофилов индивидуальная свобода — это зло, которое должно быть преодолено через подчинение мистическому единству Церкви, то для Герцена она и есть метафизический Абсолют, из которого проистекают все нравственные ценности человека и в котором каждый человек признает свое единство, даже тождество с другими (позже эту идею положит в основу своей философии Н. Бердяев).

В творчестве Герцена с предельной ясностью выразилась установка, прямо противоположная той, что господствовала в философии славянофилов. Другие представители западничества также полагали в качестве центрального принципа своего мировоззрения принцип независимости и свободы личности. Однако у них этот принцип не имел уже столь глубокого метафизического содержания, крен в сторону крайнего материализма и атеизма привел к пониманию свободы как только материальной, социальной независимости человека. В результате из всего наследия Герцена его последователями была позаимствована прежде всего достаточно неглубокая концепция «разумного эгоизма», в предельно примитивной форме решающая сложную проблему взаимосвязи личности и общества.

Согласно этой концепции правильное соотношение принципа личной независимости человека и установки на гармоничное объединение людей в обществе можно достичь лишь в том случае, если поставить интересы и цели личности на первый план. Если личность «правильно» воспитана, если она обладает «правильными» представлениями о мире и других людях, о добре и зле, преследуя свои интересы, она в качестве своей «эгоистической» цели обязательно выберет благо других людей и благо всего общества, поскольку реализация этого блага выгодна и самому человеку. Очевидно, что эта позиция в значительной степени основывается на просветительской идеологии и предполагает, что человек добр по своей природе, а все зло в нем происходит от неправильного воспитания.

Отдельно надо сказать о том развитии, которое претерпела в общественном сознании упомянутая выше установка Герцена на переоценку традиционных ценностей. Во взаимодействии с принципами философии М. Штирнера, как и Герцен, провозгласившего абсолютное значение личности и оказавшего большое влияние на общественную мысль России, эта установка породила нигилизм — характернейшее общественно-политическое движение второй половины XIX века, которое стало своеобразным русским «ницшеанством до Ницше». Поскольку нигилизм стал одним из ключевых факторов политической истории России рубежа веков, можно сделать вывод, что метафизическая система, схематично очерченная Герценом, не осталась незначительным эпизодом в духовном развитии России, Безрелигиозный персонализм Герцена оказался важнейшим идеологическим элементом, без которого процесс окончательного складывания целостного философского мировоззрения в России не мог быть завершен. В нем выразилась важнейшая духовная интенция, которую в исходной форме мы обнаружили уже у Пушкина и Одоевского и которую необходимо было каким-то образом соединить с направлением, обозначенным Чаадаевым и славянофилами.

На первый взгляд, совместить эти мировоззренческие схемы почти невозможно: признание в качестве Абсолюта мистической Церкви, охватывающей человека, включающей в себя его личностное бытие, и признание Абсолютом самого человека, бездны его свободы — это два подхода к метафизическим основаниям реальности, полностью противоположные друг другу. Более того, второй из них содержит в себе внутреннее противоречие: по своему логическому определению Абсолют должен исключать из себя все конечное, в том числе человека с его свободой. Однако в столкновении двух этих направлений со всей силой проявилась специфика русской философии, не боящейся крайних противоречий и парадоксов в своих построениях. Эти тенденции были сведены воедино, и их единство стало общей основой для всех философских систем конца XIX- начала XX века. Создал эту основу мыслитель и художник, который занимает центральное место во всей русской культуре XIX-XX веков — Федор Достоевский.

Глава вторая

ЛИЧНОСТЬ КАК АБСОЛЮТ: МЕТАФИЗИКА Ф. ДОСТОЕВСКОГО

§ I. Проблема Достоевского

Всякий исследователь, стремящийся понять главные составляющие философских воззрений Достоевского, должен признать невозможность во всей полноте реализовать поставленную задачу. Творчество Достоевского не похоже на творчество тех художников-философов, которые в своих произведениях стараются выразить заранее сформулированные концепции; в произведениях Достоевского на первом плане оказывается не связный комплекс идей, а непосредственность «живой жизни», главный «персонаж» его повестей и романов — это сама стихия жизни, прослеживаемая вплоть до ее невидимых корней в бытии. Тем не менее попытки сформулировать ключевые положения философии Достоевского не совсем бесперспективны, хотя бы потому, что почти все русские и многие западные мыслители последующей эпохи испытали влияние Достоевского и отразили в своем творчестве те или иные элементы его мировоззрения.

Литература, посвященная Достоевскому, необъятна; и даже если ограничиться рассмотрением философских аспектов его творчества, можно обнаружить десятки и сотни сочинений, дающих весьма оригинальные и очень различные точки зрения на то, что нужно считать «главным» в его мировоззрении. Однако среди этого многообразия все-таки можно выявить некоторую закономерность и повторяемость. Достаточно легко можно обнаружить несколько «модельных» концепций, которые дают наиболее характерные и существенно отличающиеся друг от друга интерпретации.

Прежде чем говорить о них, необходимо сделать важное замечание. Одним из существенных недостатков многих работ о Достоевском является смешение различных уровней рассмотрения его творчества. Очень часто споры вокруг Достоевского имеют причиной именно это смешение. Когда один исследователь оперирует чисто литературоведческими или психологическими категориями, а другой обращает внимание только на философские идеи, выраженные в произведениях писателя, понимание и единство не может быть достигнуто. Впрочем, эта ситуация является вполне объяснимой и даже неизбежной, поскольку одна из особенностей таланта Достоевского заключается в том, что в его произведениях мы часто не замечаем четких границ между сюжетно-событийным, психологическим и философским уровнями осмысления художественного материала.

В силу этого очень важно определить тот главный срез художественного мира Достоевского, по отношению к которому становятся понятными все его составляющие. В данном случае стоит прислушаться к мнению Н. Бердяева, который очень много сделал для правильного разграничения главного и второстепенного в творчестве Достоевского. Выражая общее убеждение большинства представителей русской религиозной философии, Бердяев решительно утверждал, что Достоевский — «величайший русский метафизик»107, что именно построение определенной метафизической конструкции, описывающей самые глубокие закономерности бытия, составляет главную цель его творчества.

Безусловно соглашаясь с этой мыслью, необходимо только еще раз подчеркнуть (это отмечает и Бердяев), что метафизика Достоевского выражена не в виде прямых рациональных тезисов (там, где Достоевский все-таки отваживается высказывать такие тезисы, он изменяет себе и чаще всего теряет провидческую зоркость, характерную для его художественного творчества), а в конкретной, хотя часто почти фантастической, жизни его героев, своим прихотливым течением демонстрирующей все сложности и противоречия метафизических истоков нашей реальной жизни.

Среди множества критических сочинений, посвященных мировоззренческим основаниям творчества Достоевского, можно назвать три наиболее характерные работы, задающие смысл тех главных, «модельных» концепций, вокруг которых группируются все многочисленные попытки понять мировоззрение писателя. Прежде всего нужно упомянуть фундаментальный труд Н. Лосского «Достоевский и его христианское миропонимание», законченный в 1939 г. и представляющий собой наиболее последовательную разработку чрезвычайно популярной интерпретации Достоевского как религиозного писателя, поставившего себе главной целью показать тупики безрелигиозного сознания и доказать невозможность для человека жить без веры в Бога. Сама эта интерпретация настолько распространена и носит настолько всеобщий характер, что ей в той или иной степени отдали дань практически все исследователи Достоевского. К сожалению, и в наши дни большинство философских исследований о Достоевском создается именно в рамках этой традиции, причем, как правило, их авторы не добавляют ничего нового в уже известный набор аргументов и примеров, давно освоенных русской философской классикой от К. Леонтьева и Вл. Соловьева до Н. Лосского и Н. Бердяева.

Вторую «модельную» интерпретацию, которой далее будет уделено особое внимание в силу ее чрезвычайной популярности как в российской, так и в западной литературе, дает концепция Михаила Бахтина, впервые изложенная в книге «Проблемы творчества Достоевского» (1929). Поскольку Бахтин утверждает в своих работах, что главное творческое достижение Достоевского — это создание совершенно новой формы «полифонического романа», создается впечатление, что его интересует только литературная форма произведений Достоевского. Однако на деле и его главной целью является анализ основных принципов метафизики Достоевского. «Поэтологический» подход был просто вынужденным способом реализации такого анализа в условиях жесткого идеологического диктата 20-30-х годов. Бахтин утверждает, что в основе романов Достоевского лежит принцип абсолютной независимости свободных человеческих личностей, человеческих сознании; в его интерпретации Достоевский оказывается сторонником метафизического плюрализма, основанного на радикальном персонализме и в значительной степени противоположного упомянутой выше традиционной «монистической» интерпретации, в которой Бог есть основа всего мирового бытия и высшее бытие.

Наконец, третью характерную интерпретацию творчества Достоевского дает концепция Н. Бердяева, наиболее полно изложенная в его книге «Миросозерцание Достоевского» (1923). На первый взгляд, Бердяев просто соединяет принципы двух противоположных подходов, обозначенных выше. С одной стороны, он утверждает, что главное в метафизике Достоевского — это обоснование абсолютного значения человеческой личности, несводимость ее к какому-либо «вышестоящему» Абсолюту; с другой стороны, в работах Бердяева нетрудно найти и утверждения противоположного содержания — например: «самый чистый человек, отвергший Бога и возжелавший самому стать богом, обречен на гибель»108, — в которых явно просматривается традиционная интерпретация Достоевского как христианского писателя, доказывающего необходимость для каждого человека религиозной веры.

Однако преимущество того подхода, который реализует Бердяев, как это ни странно, состоит именно в некоторой хаотичности и размытости основных тезисов, что как бы воспроизводит неоднозначность и диалектическую противоречивость философского мировоззрения самого Достоевского. В некотором смысле важнейшим неявным итогом исследования Бердяева является признание невозможности выразить метафизику Достоевского с помощью одного постулата. Хотя Бердяев и считает, что в основе творчества Достоевского лежит принцип абсолютности личности, в своем анализе он доказывает, что этот принцип сочетается с другими, не менее важными: абсолютное значение имеют и Бог, и свобода, и любовь, и даже зло и преступление. По сути, Бердяев доказывает, что метафизика Достоевского плюралистична не столько в сущностном, онтологическом плане, сколько в методологическом. Полагая человеческую личность в качестве Абсолюта, Достоевский имеет в виду не эмпирическую личность во всем ее многообразии, а личность человека в ее метафизическом измерении, как некую творческую, динамическую бездну бытия, как некую космическую загадку. Для описания этой бездны, для разгадывания этой загадки писатель вынужден использовать различные, часто противоположные и противоречащие друг другу понятия и принципы, среди которых очень трудно выделить главные и второстепенные. Бог, свобода, любовь, добро, зло, сатана — это не что иное, как ограниченные и несовершенные человеческие понятия, предназначенные для условного описания той метафизической бездны, которая скрывается за каждым эмпирическим человеком и укоренена в глубинах его личности.

Впрочем, «хаотичность» рассуждении Бердяева имеет не только «позитивную» сторону; все-таки при философском анализе творчества писателя необходимо было попытаться привести многообразие выявленных принципов к некоторому единству, тем более что та метафизическая конструкция, которая лежит в основе главных произведений Достоевского, до некоторой степени поддается однозначной формулировке. Этого Бердяев так и не смог сделать; и именно это будет главной целью дальнейшего изложения.

Однако прежде мы попытаемся оценить правомерность двух наиболее известных и полярных интерпретаций творчества Достоевского — «традиционной» интерпретации, наиболее полно развитой Лосским, и интерпретации Бахтина, особенно распространенной в наши дни.

§ 2. Был ли Достоевский религиозным писателем?

Для того чтобы правильно ответить на этот вопрос, кажущийся достаточно странным по отношению к Достоевскому, необходимо вдуматься в тот смысл, который мы вкладываем в понятие «религиозный художник». Предельно ясно его смысл проанализировал И. Ильин в работах «Основы художества. О совершенном в искусстве» и «О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин—Ремизов— Шмелев». Ильин утверждает, что мы имеем право называть искусство религиозным только в том случае, когда в его основе лежит однозначно принятая религиозная установка. Религиозное искусство имеет единственную цель — демонстрировать позитивное значение религиозной веры в жизни человека; даже отступления от веры должны изображаться художником только для того, чтобы яснее продемонстрировать преимущества жизни, основанной на вере109. Принимая этот критерий, Ильин из трех рассматриваемых в своей книге писателей признает подлинно религиозным только Шмелева, отказывая в этом качестве Бунину и Ремизову. В соответствии с тем, удовлетворяет или нет писатель критерию религиозности, Ильин выстраивает свою шкалу оценок художественной ценности произведений искусства. Высшую художественную ценность он приписывает именно религиозному искусству, оставляя нерелигиозному сомнительную честь исследовать отдельные «несущественные» или «темные» стороны человеческого бытия.

Не вступая в полемику с последним утверждением Ильина, очень далеким от адекватного понимания богатства и сложности человеческой культуры, необходимо признать достаточно правильным его определение религиозного искусства. Религиозным может быть назван только тот художник, который каждым своим произведением и всем своим творчеством демонстрирует непоколебимую веру в Бога, доказывает абсолютную ценность религиозной веры для человека и человечества. Религиозное искусство всегда привержено строго иерархической системе ценностей, в которой высшей ценностью, определяющей все остальные, является религиозная вера, вера во всемогущего и всеблагого Бога.

Попытаемся оценить, удовлетворяет ли Достоевский указанному критерию. На первый взгляд, можно привести достаточно много свидетельств в пользу положительного ответа на поставленный вопрос. Многие важнейшие персонажи произведений Достоевского — это люди, проходящие искус неверия, отвергающие веру в Бога как абсолютную ценность и пытающиеся выбрать в качестве высших ценностей то, что принадлежит земному миру, — любовь, славу, счастье ближних, социальную гармонию, власть и т. д. Духовный крах, а часто и гибель этих людей, казалось бы, и является главным свидетельством в пользу абсолютной ценности веры и доказательством незыблемой религиозной установки Достоевского. Последовательно развивая эту аргументацию, Н. Лосский в своей книге о Достоевском приходит к следующей характеристике: «Вера в Бога и Провидение всегда спасала и поддерживала Достоевского в трудные минуты его личной жизни. И в своем мировоззрении Достоевский, как всякий настоящий христианин, выводил все мировые ценности, придающие жизни смысл и обеспечивающие конечную победу добра, из положения, что Бог существует, что Он — Творец мира и Промыслитель»110.

У Достоевского, действительно, можно без труда найти героев, которые обладают мировоззрением, характерным для «всякого настоящего христианина», но если бы дело было только в этом (а Лосский и близкие к нему мыслители, например, В. Розанов и С. Булгаков, считали, что главное в творчестве Достоевского — только в этом), то Достоевский был бы просто одним из многих русских религиозных писателей — от Лескова до Шмелева и Зайцева, — показывающих, что человек обречен на деградацию без веры. В этом случае, пожалуй, можно было бы сказать, что Достоевский дает талантливое художественное доказательство сформулированного Лосским тезиса, но нельзя было бы понять, почему он занимает особое, почти уникальное место в русской, а может быть и во всей европейской культуре XIX- начала XX века.

Указанная интерпретация «главного» в творчестве Достоевского опирается на совершенно поверхностное, формальное прочтение его произведений. Сила Достоевского в том, что он с равной убедительностью дает изображение не только мировоззрения «настоящего христианина», но и мировоззрения человека, только ищущего веру; или человека, нашедшего веру, радикально расходящуюся с тем, что принято «нормальным» в обществе; или даже человека, вообще отрекающегося от всякой веры. Причем Достоевский наглядно показывает, что все эти мировоззрения могут быть предельно цельными и последовательными, а исповедывающие их люди — не менее целеустремленными, сложными в своем внутреннем мире и значимыми в этой жизни, чем «настоящие христиане».

Очень характерно, что главными, наиболее значимыми персонажами Достоевского Лосский считает именно носителей традиционного христианского мировоззрения: Макара и Софью Долгоруких из романа «Подросток», старца Зосиму и Алешу Карамазова из «Братьев Карамазовых». Присутствие первых двух лиц в этом списке вообще можно считать курьезом, настолько незначительную роль эти персонажи, словно пришедшие из повестей Лескова, играют в творчестве Достоевского; в то же время, по почти единодушному мнению серьезных исследователей, несмотря на то большое значение, которое писатель придавал Зосиме и Алеше Карамазову в идейной структуре романа «Братья Карамазовы», этих персонажей нельзя отнести к наивысшим творческим достижениям Достоевского, в художественной выразительности и глубине они явно уступают другим, истинно главным его героям111.

Конечно, и эти герои — Раскольников, князь Мышкин, Рогожин, Версилов, Ставрогин, Иван и Дмитрий Карамазовы — своей романной судьбой частично подтверждают тезис об абсолютной ценности веры. Однако можно с уверенностью утверждать, что главное для Достоевского не в этом. Главное, что получает отражение в образах этих и других героев, — это выявление всей глубины и всей противоречивости человеческой души. Если Достоевский изображает падшую душу, то для него важно выявить логику ее «падения», выявить внутреннюю «анатомию» греха, определить все основания и всю трагедию неверия, греха, преступления. При этом трагедия неверия и греха вовсе не обязательно должна разрешаться благостным и однозначным финалом. Явной натяжкой является утверждение, что Достоевский изображает падшие души только для того, чтобы показать неизбежность их движения к вере, — к традиционной христианской вере в Бога, «Творца мира и Промыслителя» (как пишет Лосский). Не говоря уже о том, что во многих случаях падшие души Достоевского готовы до конца упорствовать в своем грехе, часто и само изображение «обращения» к вере кажется уступкой некоторой заранее принятой схеме, внешней для художественной логики произведения. Это бросается в глаза уже в первом большом романе Достоевского — в «Преступлении и наказании». Раскаяние Раскольникова и все его нравственные муки связаны с тем, что, совершив убийство, он порвал какую-то невидимую сеть взаимоотношений с другими людьми. Осознание невозможности существовать вне этой живительной сети отношений и приводит его к покаянию, причем нужно подчеркнуть, что покаяние осуществляется именно перед людьми, а не перед Богом. Знаменитый эпилог, в котором провозглашается «воскрешение» личности Раскольникова, и «воскрешение» это связывается с обращением к вере, вряд ли можно считать художественно обоснованным дополнением к основной части романа. Совершенно очевидно, что новая жизнь Раскольникова никогда бы не могла стать темой творчества Достоевского — это была не его тема112.

Можно упомянуть в этой связи и еще двух героев Достоевского, также проходящих искус неверия, — Ставрогина и Ивана Карамазова. Им вообще не было дано возрождения, оба гибнут: один физически, другой морально; но весь парадокс в том, что ни Ставрогин, ни Иван не могут быть названы неверующими людьми, трагедия их жизни если и несет в себе какую-то мораль, то такую, которая вовсе не сводится к элементарному утверждению о необходимости веры. Здесь ставится гораздо более сложная проблема о вечной и неустранимой диалектике веры и неверия в душе человека. Достаточно напомнить, что известная «Легенда о Великом Инквизиторе», в которой, в частности, излагается представление о подлинной вере, — это сочинение Ивана Карамазова, а Ставрогин неоднократно упоминается на страницах романа «Бесы» как человек, являвший для окружающих его людей примеры подлинной, искренней веры (о чем свидетельствуют Шатов и Кириллов), — впрочем, точно так же, как и примеры радикального неверия.

Гибель и возрождение человека в произведениях Достоевского зависят не только и не столько от веры, сколько от факторов более «земных», хотя и иррациональных — от свободы человека, его способности любить и испытывать веления совести, от ощущения взаимосвязи людей в добре и зле. Формально все эти качества человека можно полагать зависимыми от веры, если принять традиционную христианскую систему ценностей, однако в произведениях Достоевского эта зависимость не является такой уж очевидной и не имеет прямого художественного обоснования. Она прослеживается чаще всего только в «теоретическом» аспекте, в «теоретических» диалогах и монологах героев (известная беседа Ивана и Алеши Карамазовых, «Легенда о Великом Инквизиторе», рассказ старца Зосимы, рассуждения Версилова и т. п.).

В тех случаях, когда в центре истории того или иного героя действительно находится «трагедия неверия» и поиск веры, сама искомая вера оказывается очень далекой от традиционного догматического ее понимания; чаще всего «трагедия неверия» у Достоевского органически дополняется парадоксальной «трагедией веры», именно искренняя вера, не признающая компромиссов, или ее искание становятся источником страданий и даже гибели героя, как это происходит, например, с Кирилловым из романа «Бесы» (подробнее об этом речь пойдет ниже). Все это, конечно же, очень далеко от той благостной картины, которую изображает в своем исследовании Лосский. Именно по поводу таких интерпретаций творчества Достоевского справедливо писал Бердяев: «...лишь те, которые следуют не за духом Достоевского и не за гениальными и подлинно новыми его прозрениями, а лишь за поверхностным сознанием и платформой "Дневника писателя", могут думать, что у Достоевского все обстоит религиозно благополучно и что отпадение от православной веры любимых его героев есть лишь грех, обыкновенный грех, а не огненная жажда нового откровения, от которой сгорал сам Достоевский »113.

В тесной связи с вопросом о характере религиозности Достоевского-писателя находится вопрос о характере религиозности Достоевского-человека. По всей видимости, и на этот вопрос невозможно ответить так однозначно, как это делает Лосский. В записной книжке Достоевского мы находим известные слова: «И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую. Через большое горнило сомнений моя Осанна прошла»114. Достоевский не раз признавался, что в его жизни был период, когда он пребывал в глубоком неверии. Казалось бы, смысл приведенного высказывания заключается в том, что вера все-таки была им окончательно обретена и осталась незыблемой, тем более что процитированная запись сделана Достоевским в 1881 г. — в последний год жизни. Но нельзя не вспомнить и другое. Многие исследователи аргументировано доказывают115, что из героев «Братьев Карамазовых» — последнего романа Достоевского — наиболее близок автору по своему мировоззрению Иван Карамазов, тот самый Иван, который демонстрирует все глубину диалектики веры и неверия. Можно предположить, что в жизни Достоевского, как и в жизни главных его героев, вера и неверие были не отдельными этапами жизненного пути, а двумя неразрывными моментами, постоянно присутствующими в душе и обрекающими ее на бесконечные сомнения и борьбу с собой.

Обобщая эту проблему, можно поставить еще более сложный вопрос, который, собственно, присутствует в произведениях Достоевского: как вообще можно отличить человека, искренне верующего, и человека, заявляющего « я верую », но несущего в душе сомнения в своей вере или даже неверие? Каковы критерии и последствия истинной веры, особенно в мире, который во все большей степени обустраивается и развивается на безрелигиозных началах? Ни герои Достоевского, ни сам автор не смогли дать окончательного ответа на эти вопросы (эти вопросы остались главными для всей русской философии после Достоевского). Может быть, в этом, в частности, и заключается глубина и привлекательность творчества великого писателя. И когда мы пытаемся приписать Достоевскому однозначные оценки и суждения, как это делает Лосский, мы тем самым подменяем его бесконечно богатый и противоречивый художественный мир приятной и «благостной» схемой.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   47


Учебный материал
© bib.convdocs.org
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации