Евлампиев И.И. История русской метафизики в 19-20 веках. Русская философия в поисках абсолюта - файл n1.doc

Евлампиев И.И. История русской метафизики в 19-20 веках. Русская философия в поисках абсолюта
скачать (5212.5 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc5213kb.03.12.2012 21:29скачать

n1.doc

1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   47
§ 10. Теодицея Достоевского

Центральным положением метафизики Достоевского является тезис «личность есть Абсолют». Как уже указывалось выше, этот тезис необходимо понимать не в духе радикального метафизического плюрализма, как полагание множественности абсолютно независимых личностных центров, а как определение универсальной метафизической основы единого и цельного бытия. Такой основой и выступает Личность, личностное начало бытия; причем здесь в понятии «личность» на первый план выходит центрированная динамическая активность, исходящая из глубин бытия (цельного бытия) и направленная на само бытие, преобразующая его, приводящая в новое состояние, не существовавшее ранее. Только на феноменальном уровне — при явлении Абсолюта-Личности в многообразии эмпирических личностей — динамизм и неограниченная полнота Абсолюта распадается на множество конкурирующих, но взаимосвязанных центров.

У Достоевского происходит радикальное изменение того смысла, который традиционно вкладывался в понятие Абсолюта. На место Абсолюта, трансцендентного миру и человеку, Достоевский помещает трансцендентно-имманентный (или даже просто имманентный) Абсолют, сущностно совпадающий с отдельной эмпирической личностью. Однако этим не ограничивается парадоксальность представлений Достоевского об Абсолюте.

Начиная с Парменида и Платона в европейской философии господствовало рационалистическое по своей сути представление об Абсолюте как абсолютно завершенном и «полном в себе» целом (подробно об этой традиции говорилось во введении). Противопоставление мира и Абсолюта осуществлялось именно в соответствии с этим критерием: мир — это то, что относительно, т. е. не полно и не завершено в себе, то, что должно еще развиться, что должно стремиться к полноте Абсолюта. Эта традиция была поколеблена только в некоторых мистических течениях, особенно в философии Николая Кузанского и во всем мистическом направлении немецкой философии вплоть до Гегеля. Однако и здесь между миром и Абсолютом признавалось существенное различие, предполагаемое здесь «развитие» Абсолюта оказывалось по своей сути совершенно иным, чем развитие мира и человека (хотя последнее часто понималось как «ступень» или момент в «развитии» Абсолюта).

В метафизике Достоевского указанная традиция мистической философии получает свое новое и весьма радикальное воплощение. Разница между развитием, совершенствованием (в достаточно радикальном, полумистическом смысле) эмпирической реальности и становлением Абсолюта почти исчезает. Именно внутренняя полуэмпирическая-полумистическая динамика Абсолюта, бесконечное устремление к реализации своей внутренней полноты при одновременном формировании той идеальной цели, к которой направлено это устремление, и характеризуется как личность, личностное начало. Здесь выявляется различие между христианским тезисом «Бог есть личность» и тезисом Достоевского. В христианской (средневековой) философии личностное начало Бога внешним образом, формально соединялось с платоновским представлением о Боге как высшем и абсолютном (т.е. неизменном) бытии. Личностная характеристика Бога заключалась только в том, что к понятию абсолютного бытия добавлялись атрибуты человеческого совершенства (разум, воля, красота, добро и т. д.). Но при этом отходила на второй план как раз главная характеристика личности — ее целостная динамика, ее устремленность к идеалу, к реализации своих внутренних, неразгаданных бездн. В противоположность этому Достоевский полностью отвергает иерархический принцип в понимании бытия и всему цельному бытию приписывает личностное начало, взятое во втором из указанных смыслов — как цельная внутренняя динамика, устремленность к идеальной цели и к реализации своего неведомого содержания (в предшествующей русской философии этому соответствовало признание воли важнейшим качеством человека).

Таким образом, именно у Достоевского Абсолют впервые по-настоящему становится Личностью не просто через формальное приписывание ему атрибутов человеческой личности, а через определение его сущности как сущности личности. В результате этого по-новому определяется отношение Абсолюта и эмпирического человека. В традиционной христианской философии формальный характер личностного начала, приписываемого Богу, ведет к формальности и предельной опосредованности отношений человека с Богом (исключение составляет мистическая традиция в немецкой философии — особенно философия Фихте). В метафизике Достоевского отношение Абсолюта и эмпирического человека становится отношением сущностного тождества и взаимодополнения. Если и можно говорить о различии Абсолюта и эмпирического человека, то только в том же смысле, в каком мы различаем сущность явления и само это явление. Впрочем, рационалистическая (гегелевская) модель «сущность—явление» не вполне соответствует духу метафизики Достоевского, поскольку в последней господствует иррациональная диалектика отношений между отдельными основополагающими элементами. Если бы метафизика Достоевского была построена на основе рационалистических принципов, ей бы не удалось избежать опасности превращения в индивидуализм классического типа — в духе Герцена, Штирнера или Фейербаха. Достаточно очевидно, что Достоевский резко негативно относится к такому крайнему индивидуализму (поэтому столь странно выглядят попытки Бахтина приписать ему мировоззрение этого типа). Метафизика Достоевского остается иррациональным монизмом именно благодаря тому, что в ней постулируется не объяснимое рациональным образом сущностное тождество Абсолюта и эмпирических личностей.

Однако не менее важно уточнить, в чем с точки зрения самой эмпирической личности состоит смысл ее «несовпадения» с Абсолютом.

Это различие оказывается определенным и явным за счет того, что эмпирическая личность сама различает в себе и в своем эмпирическом состоянии в мире две сферы, два измерения — абсолютное и относительное. Или, говоря по-иному. Абсолют есть только потому, что человек сам задает в себе и в своем эмпирическом состоянии возможность преобразования к идеальному, абсолютному состоянию, которое и становится целью всей человеческой активности. При этом главная проблема нашего бытия заключается в том, что «границу» между абсолютным и относительным невозможно провести однозначно (собственно, и само понятие «граница» здесь вряд ли применимо, даже в качестве метафоры).

Каждая эмпирическая личность выступает как неразложимая цельность, в которой относительное и абсолютное присутствуют в каждом поступке, в каждой мысли, в каждом чувстве и т. д. — в каждом ее проявлении. Однако человек не может существовать без постоянных усилий по «разделению» абсолютного и относительного, без этого он теряет основу для своего бытия. В результате, он постоянно делает одну и ту же ошибку — искусственно обособляет абсолютное и относительное и поэтому искажает их соотношение в своей жизни. Постоянно полагая для себя самого свою абсолютность, человек искажает ее; но, с другой стороны, он не может не полагать ее, ибо в противном случае вовсе утратит ее смысл.

В силу этого тот идеал, который человек формулирует для выражения своей абсолютности, оказывается нереализуемым. Более того, его реализация привела бы к радикальному искажению смысла подлинной абсолютности человека, а значит, к искажению его собственной сущности. Без относительного измерения человек перестал бы быть человеком, поэтому его устремление к абсолютному обречено оставаться только устремлением, и та же самая свобода, которая составляет главное определение абсолютности человека, является источником его относительности, т. е. источником зла в мире.

Эта диалектика относительного и абсолютного в человеке, имеющая основание в его иррациональной свободе, выражена в одном из главных героев всего творчества Достоевского — в Иване Карамазове.

Трагедия Ивана как раз в том, что он слишком однозначно и слишком радикально проводит указанную «границу» между относительным и абсолютным в человеке и в его жизни. В результате такого разделения реальная жизнь и весь эмпирический мир вокруг человека приобретают исключительно негативное определение, а устремленность к идеалу становится такой острой, что делает невыносимой жизнь в реальном мире и превращает Ивана в фанатика справедливости и добра. Ясно представив себе идеальное состояние человека, его абсолютное состояние, Иван уже не может найти ни малейшего оправдания миру, где все несовершенно и относительно.

Если человек есть лишь подчиненный элемент мироздания, если он — только относительное явление по сравнению с абсолютным бытием Бога, то он не имеет права окончательно и бесповоротно осудить мир. Он и не смог бы этого сделать, если бы был чисто относительным существом. Но Иван осуждает мир окончательно и бесповоротно и тем самым доказывает наличие некоего абсолютного измерения в себе самом. «Не хочу гармонии, — говорит Иван брату Алеше, — из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданием неотомщенным. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был не прав. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю»212. Именно возможность такого неприятия мира на фоне осознаваемого идеала представляет собой наиболее ясное проявление абсолютности человека.

«Бунт» Ивана предельно характерен. Он не отвергает Бога, т. е. существование какого-то Абсолюта, но он ощущает в себе силу самостоятельно решать, каким должен быть абсолютный, совершенный мир, и, значит, признает за собой возможность окончательно осудить существующий, относительный мир. В этой ситуации Бог-творец, Бог-судия, Бог-истина превращается в метафору, становится просто санкцией на ту меру абсолютности, которую человек находит в себе. И ошибка Ивана не в том, что он открывает в себе это измерение и не боится в связи с этим «возвратить билет» в мировую гармонию, которая должна осуществиться помимо его решения и его воли; его ошибка — в стремлении радикально и окончательно развести абсолютное и не-абсолютное в себе и в мире. Как прекрасно сказал А. Камю в своей очень точной интерпретации истории Ивана, «гордая страсть к абсолюту отнимала его у земли, на которой он ничего не любил»213. Оправдывая «бунт» Ивана, Камю пишет: «По своей видимости негативный, поскольку ничего не создает, бунт в действительности глубоко позитивен, потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться»214.

«Бунт» Ивана Карамазова, точно так же как радикальное сомнение Кириллова, — это следствия очень своеобразной в своей радикальности формы веры, связанной с самим человеком и его положением в мире. Критерий подлинности этой веры — та степень ответственности за мир и за других людей, которую возлагает на себя человек. У Ивана эта степень ответственности абсолютна, и в этом доказательство искренности и истинности его подспудной веры в абсолютное начало самого человека. Но в поисках простого и быстрого решения Иван проводит слишком радикальную границу между совершенным и несовершенным, между абсолютным добром и абсолютным злом, между идеалом и неприемлемой реальностью. Вместо того чтобы найти крупицы этого идеала в каждом земном явлении и через это понять осмысленность каждого явления и мира в целом, Иван сравнивает каждое явление с идеалом и отвергает его целиком, не находя в нем всей полноты Абсолюта. В результате лишенный основания эмпирический мир становится несамодостаточным, и тут на сцену выходит Великий Инквизитор (двойник самого Ивана!), который обязан взять на себя ответственность за несовершенный мир.

В традиционных интерпретациях поэмы о Великом Инквизиторе предполагается, что Инквизитор не верит ни в Христа, ни в бессмертие. Действительно, он говорит так, что можно заподозрить его в неверии. Тем не менее этому явно противоречит последняя сцена поэмы: Христос целует Великого Инквизитора, и тот отпускает его на свободу. Создается впечатление, что Христос если и не освящает то, что делает Великий Инквизитор, то по крайней мере высказывает понимание его положения и его целей. Христос как бы признает, что Инквизитор искренне верует в него и в его дело; недостаток веры Инквизитора только в том, что он, подобно Ивану, слишком разводит абсолютное и относительное.

Инквизитор прекрасно понимает смысл того идеала, который принес в мир Христос, и он безусловно верит в то, что реализация этого идеала была бы возможна, если бы люди были другими — например такими, как он сам. Он осознает наличие в себе самом абсолютного измерения (это и позволяет говорить о подлинности его веры), но он не признает его существования в мире и в других людях. При этом сила веры Инквизитора столь велика, что он не может ограничиться «мечтами» о несбыточном идеале; выступая как бы посредником между идеалом (Абсолютом) и низменной реальностью, он пытается приблизить реальность, хотя бы частично, к своему идеалу. Тот факт, что это ему удается (построенное им общество, по крайней мере, стабильно), показывает правоту его устремления к воплощению идеала; ведь он мог остаться со своим знанием и своей верой, предоставив событиям идти своим путем, предоставив людям самим строить свою «вавилонскую башню».

Его ошибка — та же, что и ошибка Ивана Карамазова; он не признает, что абсолютное и относительное присутствуют в каждом человеке и неразрывно связаны в каждом явлении мира. Его позиция — позиция Инквизитора, Правителя — оправдана только до тех пор, пока другие люди не открыли в себе то же самое измерение абсолютного, которое открыл в себе он сам. А то, что это когда-нибудь обязательно произойдет, как раз и обещано явлением Христа (первым явлением, зафиксированным в Евангелии). Финал поэмы Ивана можно тогда трактовать в том смысле, что сам Христос, поцеловав Инквизитора и уходя в ночь, признает, что пришел в этот раз слишком рано. Еще не настало время для совершения того, что было обещано его первым пришествием.

Такой финал точно отражает характер веры Ивана, который, как и Великий Инквизитор, смотрит на мир и других людей «сверху вниз», не допуская в каждом человеке того же самого представления об идеале, которым обладает его душа. Это «высокомерие», связанное с радикальным разделением абсолютного и относительного, неизбежно приводит Ивана к безумию, к раздвоению его собственной личности. Противопоставив идеал (абсолютное) и эмпирическую действительность (относительное), Иван обречен на то, чтобы аналогичное противостояние возникло и в его душе. Одна сторона его личности, ориентируясь на эмпирический мир, признает, что по отношению к этому миру действует принцип «все дозволено», и дает «санкцию» Смердякову на убийство отца; другая, целиком погруженная в созерцание идеала, требует полного и немедленного воплощения добра и справедливости в мире и обличает все несовершенное в нем.

И все же трагедия Ивана несет в себе значительную долю оптимизма. Из нее есть выход, который был реален до тех пор, пока не произошло убийство, сделавшее невозможным «воссоединение» двух сторон распавшейся личности Ивана. Этот выход заключается в признании того, что абсолютное измерение, измерение Абсолюта, есть в каждом эмпирическом явлении и в каждой эмпирической личности (от старца Зосимы до генерала, приказавшего растерзать мальчика). Именно об этом говорит брату Алеша:

« Я думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить.

— Жизнь полюбить больше, чем смысл ее?

— Непременно так, полюбить прежде логики, как ты говоришь, непременно чтобы прежде логики, и тогда только я и смысл пойму»215.

Нужно не разъединять живую целостность жизни на абсолютное, имеющее смысл, и относительное, не имеющее смысла, а полюбить и принять ее в ее целостности и затем уже найти смысл (абсолютное) в каждом из ее элементов.

Тезис о присутствии в каждой человеческой личности «измерения» Абсолюта внешне очень похож на аналогичный тезис Канта (в этой аналогии отражается известное влияние этики немецкого философа на Достоевского). Однако необходимо подчеркнуть принципиальное различие представлений о человеке у Канта и Достоевского. По Канту, абсолютное измерение, измерение умопостигаемой свободы в каждом человеке, является трансцендентным по отношению к эмпирической действительности. В тезисе Достоевского абсолютное и относительное имманентны по отношению друг к другу (в этом смысле более уместной является аналогия с философией Фихте, у которого «абсолютное я» в некотором смысле имманентно «относительному я»), и это проявляется в том, что каждый поступок, каждая мысль, каждое движение души человека, в свою очередь, есть единство абсолютного и относительного, вновь имманентных друг другу и потому нераздельных. Ни в человеке в целом, ни в его отдельных проявлениях невозможно провести однозначной границы между абсолютным и относительным.

Может показаться, что здесь возникает опасность окончательной утраты критерия различия абсолютного и относительного, т. е. критерия различия добра и зла. Однако это, конечно же, не так. Этот критерий дается верой, т. е. представлением об идеальном состоянии общества и мира, убеждением в возможности реализовать это идеальное состояние и постоянными усилиями, направленными к реализации этой возможности.

Поскольку каждая эмпирическая личность есть феноменальное проявление метафизической Личности-Абсолюта, каждое ее свободное действие есть раскрытие сущностной глубины Абсолюта и, значит, содержит в себе абсолютное «измерение». Парадоксальность свободы заключается в том, что на феноменальном уровне она производит это раскрытие глубины Абсолюта через самоутверждение и «своеволие» эмпирических личностей, причем только в такой форме Абсолют и может раскрывать себя. В силу этого можно утверждать, что общество, которое мечтает построить Великий Инквизитор, есть лишь карикатура на идеал, составляющий объект подлинной веры; в нем невозможно раскрытие всей полноты Абсолюта, поскольку люди отказались от «своеволия». Однако раскрепощение «своеволия» может вести к раскрытию Абсолюта только в том случае, когда оно сохраняет связь эмпирической личности с другими личностями — другими феноменальными формами раскрытия Абсолюта. «Своеволие» становится плодотворным и его отрицательные последствия сглаживаются только в том случае, когда оно «компенсируется» объединяющей силой, согласующей и сводящей к единству на феноменальном уровне «своевольные» проявления отдельных эмпирических личностей. Это и есть любовь. Условно говоря, эмпирическая свобода личности («своеволие») есть феноменальный образ внутренней полноты Абсолюта, а любовь — феноменальный образ его целостности. Только в гармоническом единстве и равновесии проявлений этих «сил» в человеке возможно адекватное «явление» Абсолюта в феноменальном образе общества, которое приближается к идеальному состоянию.

Достичь этого идеального состояния человек и общество никогда не смогут. Это связано с бесконечной полнотой Абсолюта. Последовательное раскрытие этой бесконечной полноты заключается во все новых и новых «дерзаниях» человеческой свободы, которая именно поэтому постоянно нарушает уже достигнутый относительный баланс со своим alter ego — любовью. У любви всегда хватает сил вновь восстановить утраченное равновесие, однако прежде чем это происходит, раскрепощенное «своеволие» успевает реализовать себя как сила, разрушающая целостность, — как зло.

Зло оказывается необходимым и неустранимым спутником процесса раскрытия иррациональной полноты Абсолюта. Его можно попытаться устранить, если раз и навсегда ограничить «дерзания» человеческой свободы, — это путь Великого Инквизитора. Однако в этом случае произойдет еще более страшное, чем появление зла в нашем мире — земная жизнь людей потеряет смысл и превратится в элементарное, животное существование, подобное существованию стада, которое гонит пастух. Ведь заповедь Христа это не только заповедь любви и единения в любви, но и заповедь свободы. Потому что сущность Абсолюта — это свобода. Если Абсолют — это трансцендентный Бог канонического христианства, то свобода человека иллюзорна и сводится к подчинению законам, исходящим от Абсолюта (августиновская традиция , нашедшая завершение в философии Гегеля). Если же Абсолют есть Личность, находящая феноменальное воплощение в каждой человеческой личности, то свобода человека есть реализация полноты Абсолюта, и только через нее человек реализует свою абсолютность.

Соотношение зла и свободы в мировоззрении Достоевского подробно проанализировал Н. Бердяев, и его выводы нужно признать конгениальным проникновением в этот важный аспект мировоззрения Достоевского: «Поистине можно принять Бога и принять мир, сохранить веру в Смысл мира, если в основе бытия лежит тайна иррациональной свободы. Тогда только может быть постигнут источник зла в мире и оправдан Бог в существовании этого зла. В мире так много зла и страдания, потому что в основе мира лежит свобода. И в свободе — все достоинство мира и достоинство человека. Избежать зла и страдания можно лишь ценой отрицания свободы. Тогда мир был бы принудительно добрым и счастливым. Но он лишился бы своего богоподобия. Ибо богоподобие это прежде всего в свободе... так пишет Достоевский свою изумительную теодицею, которая есть также и антроподицея. Есть одно только вековечное возражение против Бога — существование зла в мире. Эта тема является для Достоевского основной. И все творчество его есть ответ на это возражение... Бог именно потому и есть, что есть зло и страдание в мире, существование зла есть доказательство бытия Божьего. Если бы мир был исключительно добрым и благим, то Бог был бы. не нужен, то мир был бы уже богом. Бог есть потому, что есть зло. Это значит, что Бог есть потому, что есть свобода. И Достоевский доказывает бытие Божие через свободу, свободу человеческого духа»216. Именно такое отношение Достоевского к злу позволяет Бердяеву, в частности, утверждать, что Достоевский по своему мировоззрению является гностиком217.

Зло неизбежно в мире, столь же неизбежно, как и наше страстное желание реализовать состояние мира, в котором не будет зла. И это еще один парадокс нашего бытия, который получает объяснение в метафизике Достоевского. И способность совершать зло, и способность желать осуществления состояния мира, в котором отсутствует зло, являются естественными следствиями нашей свободы. Осознавая в себе желание идеального состояния мира, мы открываем измерение Абсолюта в нас, но пытаясь реализовать в своей жизни всю полноту сущности Абсолюта, мы неизбежно совершаем зло, поскольку цельность и полнота Абсолюта — качества, неразрывные в нем самом, — в нашей эмпирической жизни реализуются как различные и даже противостоящие друг другу «атрибуты» — любовь и свобода. С помощью этой логики зло оказывается частично оправданным, поскольку оно является оборотной стороной свободы, без которой человек не может реализовать себя как Абсолют. В этом смысл своеобразной «теодицеи» Достоевского, оправдывающей не столько Бога, сколько человека.

Однако это оправдание ничуть не означает примирения со злом. Примиряясь со злом, человек отказывается от своей абсолютности. Человек может совершать зло, не признавая его за зло, полагая, что это есть необходимая реализация его свободы, что его поступки в какой-то далекой перспективе ведут к цельности и единению — ведут к идеалу (конечно, понимаемому в очень субъективной и искаженной форме). Именно так оправдывает свой преступный замысел Раскольников. Даже Петр Верховенский, выступающий своего рода воплощенным Бесом, носителем зла, — даже он, высказывая свой сокровенный замысел Ставрогину, по сути, говорит о плане своеобразного единения людей через насилие и принуждение (в том же смысле, как это представлялось Великому Инквизитору); особенно наглядно «идеальный» характер этого замысла проступает в идее «Ивана-царевича», который должен стать символом грядущего объединения. Впрочем, Достоевский показывает, что человек может совершать зло и в том случае, когда он полностью подчиняет свою свободу другому, когда он отрекается от своей абсолютности и становится простым орудием в руках другого, как это происходит с членами «пятерки» Верховенского в «Бесах».

Но как только чувство своей абсолютности возрождается в душе и человек осознает свой поступок как зло, разрушающее мистическое единство людей, он становится непримиримым борцом против него и, если нет другого способа борьбы с ним, — уничтожает себя. Именно в этом смысле нужно понимать слова Дмитрия Карамазова о том, что главным полем битвы между добром и злом, между Богом и дьяволом является душа человека.

Глава третья

АБСОЛЮТ КАК ВСЕЕДИНСТВО: ВЛ. СОЛОВЬЕВ

§ 1. Задачи «истинной философии»: Вл. Соловьев и гностико-мистическая традиция

Владимир Соловьев явился ключевой фигурой в истории русской философии, и его творческая деятельность стала основой того интеллектуального расцвета, который произошел в начале XX века и придал русской философии статус самобытной национальной школы, оказывающей существенное влияние на развитие европейской мысли. Первым на этом пути к самобытности и оригинальности был Достоевский. Его новаторские представления о человеке, рожденные гениальной художественной интуицией, требовали пересмотра стереотипов, связанных с традициями классического философствования, однако при этом не обладали ясными формулировками, необходимыми для построения на их основе нового мировоззрения. Творческие озарения Достоевского породили атмосферу философских исканий, не связанных никакой традицией и никаким авторитетом; его младший современник и друг Вл. Соловьев сумел привнести в эту атмосферу раскрепощенного поиска строгость и стройность рационального мышления. Само значение творчества Достоевского и новизна его идей стали ясными в существенной степени благодаря тому, что эти идеи получили отражение в философской системе Соловьева, которая и стала первой цельной системой в истории русской мысли.

До Соловьева в русской философии активно действовали две тенденции, слабо взаимосвязанные между собой и даже противоречащие друг другу. Первая — это настойчивое усвоение западной философии и связанные с этим усвоением попытки выработать понятийный аппарат, пригодный для дальнейшего самостоятельного развития. Вторая — порождение собственных, оригинальных идей, касающихся в первую очередь смысла и целей исторического процесса и направленных в конечном счете на описание характерных особенностей русской истории и будущего России.

Даже у тех мыслителей, в трудах которых можно обнаружить обе эти тенденции (Чаадаев, Хомяков, И. Киреевский и др.), они никогда не находились в достаточно гармоничном сочетании, порождая в своем взаимодействии резкие противоречия и, как следствие, существенные пробелы в философских построениях. Особенно наглядный пример этому дает критика Хомяковым и Киреевским западного рационализма. Настойчиво подчеркивая негативные черты рационалистической традиции, они провозгласили необходимость создания «новых начал» для построения «истинной» философии, преодолевающей абстрактность, рассудочность, «безвольность» западной мысли. Однако в поисках таких «новых начал» славянофилы были вынуждены обращаться к той же самой западной философии — в первую очередь к философии Шеллинга (как это сделал Киреевский), которая, на самом деле, никак не укладывалась в критикуемые ими стереотипы и самим своим существованием опровергала их крайние утверждения по поводу господства рационализма в философии Западной Европы.

Заслуга Соловьева состояла, в частности, в том, что он сумел, наконец, привести в гармоническое единство указанные тенденции. Продолжая и даже усиливая критику рационализма, он в отличие от славянофилов выделяет не только отрицательные, но и положительные моменты в истории западной философии, подводя тем самым итог своеобразному «ученичеству» русской философии у Запада, исподволь продолжавшемуся весь XIX век. Почти в каждой крупной работе Соловьева мы находим «критический» раздел, в котором он раз за разом повторяет анализ недостатков западной философии и выявляет в ее развитии те элементы, которые составляют ее подлинное достояние, на основе которых можно построить здание новой, истинной философии. Не случайно два главных сочинения раннего творчества Соловьева почти целиком посвящены такому критическому разбору: «Кризис западной философии (против позитивистов)» и «Критика отвлеченных начал».

Впрочем, и у Соловьева можно обнаружить некоторую недоговоренность в этом вопросе. Подчиняясь направлению, заданному славянофилами, Соловьев полагает, что развитие западной философии от Декарта до Шопенгауэра целиком определялось господством рационализма; он обнаруживает новые элементы только у Э. Гартмана, который, конечно же, представлял собой не самую значительную фигуру в философии той эпохи. При этом Соловьев почти полностью умалчивает о чрезвычайно богатой мистической традиции, никогда не исчезавшей в западной (особенно немецкой) философии и получившей окончательное воплощение в системе позднего Шеллинга. Это умалчивание выглядит особенно странным в связи с тем совершенно очевидным и не раз уже отмечавшимся фактом, что поздний Шеллинг наряду с другими, более ранними представителями мистической традиции оказал определяющее воздействие на формирование соловьевской «философии всеединства» (сам термин «всеединство» также встречается в текстах немецкого философа)218. Настойчиво называя свою философию мистической и противопоставляя ее эмпиризму и идеалистическому рационализму, Соловьев, по сути, доказывает, что его система, как и система позднего Шеллинга, претендует на то, чтобы быть завершением той линии развития европейской философии, которую мы ранее (во Введении) назвали гностико-мистической.

Влияние философии Шеллинга на Соловьева будет рассмотрено в дальнейшем, при анализе соловьевского понятия Абсолюта-сущего, непосредственно происходящего из соответствующего понятия Шеллинга. Однако не меньший интерес представляет выявление взаимосвязей философского мировоззрения Соловьева со всей указанной гностико-мистической традицией в целом, начиная с одного из ее источников — античного гностицизма. В этой проблеме также есть своя интрига; известно, что Соловьев не раз в своих работах высказывал негативную оценку гностицизма и сознательно дистанцировался от этой еретической разновидности раннего христианства219. Однако объективный анализ без труда обнаруживает в системе Соловьева явные параллели по отношению к важнейшим принципам гностицизма, на что указывал, например, уже Е. Трубецкой и что является достаточно очевидным для современных исследователей220. Тем не менее проблема взаимосвязей между философией Соловьева и гностической традицией еще не может считаться окончательно разрешенной. В тех немногочисленных пока исследованиях, где производится анализ указанных взаимосвязей, речь идет, как правило, лишь об отдельных составляющих (пусть и очень важных) системы Соловьева, происхождение которых можно проследить вплоть до их гностических истоков (в первую очередь это касается понятия Софии). Однако при этом остается вопрос о том, насколько органичными были такие заимствования и насколько важны они были для становления философии Соловьева в целом. В этом смысле характерна позиция Е. Трубецкого, который, вскрывая в системе Соловьева гностические, шеллингианские элементы, оценивает их исключительно негативно и полагает, что если бы Соловьев был более последователен и аккуратен в изложении своих идей, он бы избежал столь явного сближения с гностической традицией221.

Для того чтобы показать неправомерность такой точки зрения, т. е. убедиться в органичности и неустранимости элементов гностического мировоззрения во взглядах Соловьева (что и будет доказательством сформулированного выше тезиса о том, что система Соловьева — это определенное завершение гностико-мистической традиции), необходимо рассмотреть параллели между «философией всеединства» и гностицизмом не только с точки зрения ее отдельных понятий и принципов, а по отношению к главным мировоззренческим установкам и целям, которые провозглашаются Соловьевым в его программе «истинной философии». Естественно, для того чтобы сравнительный анализ этих установок и целей было корректным, необходимо прежде всего произвести «реконструкцию» главных принципов гностицизма.

Как известно, гностицизм являлся по своему происхождению парадоксальным синтезом трех мировоззренческих течений: восточных религиозных верований, сохранивших в себе элементы древнейших мифологических и магических представлений о мире и человеке, греческой философии (включавшей в себя науку) с ее акцентом на необходимость поиска окончательного, полного знания о мире и христианского мировоззрения, в равной степени противостоявшего в момент своего возникновения и языческим верованиям, и «эллинской мудрости». Именно эта сложность идеологической основы гностицизма делает достаточно трудной проблему выявления его главных характерных элементов. При внешнем анализе системы идей гностицизма очень трудно обнаружить среди этих идей что-либо существенно оригинальное; все они выглядят как заимствования из соответствующего «источника» — из восточной мифологии и магии, из системы понятий греческой философии или из учения христианства. Именно поэтому здесь самым главным оказывается не анализ конкретных мифологем, а выделение тех целей, которые лежат за попытками гностиков синтезировать три указанных течения позднеантичной идеологии.

Главная интенция гностицизма — стремление доказать возможность и необходимость для человека получения третьего вида «знания» наряду с двумя традиционными его формами (и в противоположность им) — рациональным, точным знанием, приоритет которого утверждала греческая философия, и откровенным «знанием» иудейской религии и раннего христианства. Две эти формы противоположны с точки зрения представлений о роли человека в процессе получения соответствующего «знания». В акте рационального познания именно самостоятельная активность человека играет определяющую роль, человек сам, своими силами «добывает» знание. Наоборот, доступность откровенного «знания» целиком определяется волей Бога, Бог «открывает» его человеку, который лишь пассивно принимает его. В противовес этому «знание» гностиков носит по своей структуре более сложный, синтетический и, можно сказать, диалектический характер. Оно, с одной стороны, может быть выражено в рациональной форме, с использованием рациональных философских категорий, и тем самым может стать общедоступным, но, с другой стороны, в нем всегда остается некоторый (и быть может, самый важный) слой, недоступный рационализации и поэтому выражаемый с помощью мифо-поэтических образов, понятных только немногим посвященным. При этом для формулирования и усвоения этого «знания» — гнозиса — необходима предельная творческая активность человека, хотя одновременно признается и то, что для успешного осуществления гностического «познания» человек уже должен быть отмечен высшей, божественной силой. Гнозис, таким образом, выступает как результат совместных усилий отдельного человека и нисходящей к нему мистическим образом божественной силы.

Несомненно, что такое же стремление к синтезу рационального знания и «истины» религиозного откровения можно найти и в других религиозно-философских системах античности (например, в пифагорействе и неоплатонизме), попытки такого синтеза предпринимались и в различные периоды развития христианской философии, однако именно в гностицизме эта тенденция выступила в наиболее ясной, острой форме, и именно здесь получило классическую завершенность представление о всеобъемлющем и спасительном мистическом знании, подчиняющем себе и синтезирующем в себе как точное знание разума, так и откровения веры. Не случайно все последующие попытки выведения особой формы высшего, сокровенного знания (от средневекового герметизма до философских систем Я. Бёме и Шеллинга) в той или иной степени опирались на гностическую традицию.

Однако характерность гностицизма определяется не только определенным пониманием формы мистического, сокровенного знания, но и содержанием тех идей, которые составляют смысл «спасительной вести».

Прежде всего мы должны коснуться здесь проблемы, от решения которой в значительной степени зависит правильное понимание сущности гностицизма, — вопроса о том, является ли гностическое мировоззрение монистическим или дуалистическим в своей главной интенции. Сложность этого вопроса заключается в том, что у разных гностиков мы находим противоположные суждения по этому поводу. С одной стороны, некоторые из них выдвигают на первый план идею происхождения всех уровней и ступеней реальности от единого Бога-творца и, значит, придерживаются монизма; однако, с другой стороны, тема дуалистической противоположности между Богом и сатаной, божественной, благой реальностью и греховным материальным миром — это одна из самых ярких и самых известных тем гностицизма, в своих крайних формах порождающая своеобразное отвращение к плоти (которое ведет или к радикальному аскетизму, или к предельному либертинизму — к полной «распущенности» плоти)222. На наш взгляд, наиболее правильную интерпретацию достаточно цельной позиции гностиков в этом вопросе дает известный немецкий исследователь Г. Ионас223, который утверждает, что эти две противоположные тенденции (монистическую и дуалистическую) необходимо приписать различным срезам гностического мировоззрения: первая носит «онтологический» характер и описывает общую иерархию бытия, вторая является «экзистенциальной», описывает «развертывание» онтологической структуры во времени, — в «дополнительном» измерении бытия, обуславливающем его «деградацию» и распадение на полярные противоположности224. При этом вторая тенденция (представление о «деградации», «деволюции» бытия, представление о том, что материя и материальный мир созданы не благодаря, а вопреки Богу, созданы темным духовным началом, противостоящим Богу225) подчиняет себе исходный, монистический по своей сути, онтологический принцип. В центре мировоззрения гностиков оказывается трагедия мироздания, трагедия Бога, вынужденного бороться за спасение человеческих душ из плена окончательно отпавшего от Бога материального мира. Естественно, что это трагическое напряжение привносится и в жизнь человека, которая оказывается в эпицентре борьбы добра со злом, материальной тьмы с божественным светом. В целом можно сказать, что характерной чертой гностицизма является его своеобразный антропоцентризм, — далекий, конечно, от антропоцентризма более поздних эпох, — его особое внимание к человеку, к его судьбе в мире. Человек выступает главным «героем» мировой трагедии, причем его судьба оказывается в значительной степени в его собственных руках: от его правильного поведения в мире, от того, насколько правильно он выстроит свою жизнь, зависит и его собственное спасение, и спасение всего человеческого «зона» — той духовной сущности, которая, отпав от Бога, попала в плен к материальному миру и жаждет воссоединения с высшей духовностью.

«И дуализм, и синкретизм, и тенденции к единобожию, — пишет современный исследователь гностицизма, — оказались словно бы катализированы гнозисом, наделены новыми чертами. Человек, осмысляемый ныне не как космичное по своей природе существо, а как центральная позиция в эсхатологической борьбе между добром и злом, имеет характер бытия исключительного. Он — центральная фигура, центральный персонаж мировой драмы, его сердце несет в себе и самые кардинальные вопросы Универсума, и столь же кардинальные ответы на них. Человек — сама воплощенная драма, его двусоставность (плоть — от творения, дух — от Творца или от того, кто выше Творца) таит в себе поистине вселенский узел противоречий»226. При этом особое значение человека в мироздании обосновывается гностиками через идею «внутреннего присутствия» Божества в человеке. «Гностическое ощущение "внутреннего присутствия" отметает языческую опосредованность. Напрямую увязывая "небеса" в человеке с трансцендентным Божеством, оно делает критерием проверки истинности любой мысли, чувства, события именно этот внутренний, духовный центр в человеке»227.

Если теперь обратиться к философии Соловьева, то без труда можно обнаружить существенное совпадение ее основных целей со сформулированными интенциями гностического мировоззрения. Прежде всего это относится к представлениям о роли философского знания в жизни человека и общества.

Во всех своих главных работах Соловьев подчеркивает, что целью философии является определение высшего смысла человеческой жизни. Все остальные конкретные и частные задачи должны быть подчинены, должны служить этой главной цели. Философия является не просто игрой ума, а самым главным и самым ответственным делом, необходимым для каждого человека, если он желает сознательно выстраивать свою жизнь и сознательно стремиться к высшим целям существования.

«Сокровища непосредственной жизни, — пишет Соловьев, — имеют цену лишь тогда, когда за ними таится безусловное содержание, когда над ними стоит безусловная цель. Если же это содержание, эта цель перестали существовать для человека, а интересы материальной жизни обнаружили между тем все свое ничтожество, то понятно, что ничего более не остается, кроме самоубийства»228. Высшее, безусловное содержание жизни человек способен уловить в двух сферах культуры — в религии и философии. Однако его ясное принятие и осмысление его взаимосвязей с нашей непосредственной жизнью возможно только в философии, поскольку религия дает лишь иррациональные интуиции, касающиеся этого содержания, в его отрыве от земной реальности. «Религия, говоря вообще и отвлекаясь, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего»229. В религии человек непосредственно соединяется с высшим началом мира, в философии же он пытается найти рациональные формы для выражения полученных в указанном соединении интуиции, содержащих откровение о высшем смысле жизни. Таким образом, рассуждает Соловьев, по своей внутренней задаче религия и философия должны находиться в единстве, должны дополнять друг друга как интуитивное содержание и рациональная форма. Так оно и было на заре человеческого общества в религиозно-философских системах Древнего Востока. Более того, в этих системах, в этом первоначальном состоянии всего человеческого познания находили себе естественное место и элементы позитивной науки, направленной на исследование земной действительности. Однако, согласно Соловьеву, это исходное состояние единства трех основных элементов человеческого знания не могло сохраняться вечно, да и не должно было сохраняться, поскольку каждый из этих элементов мог развить все свои потенции, только отделившись от остальных.

Это разделение происходит, и наступает следующий этап истории человечества, в котором развитие позитивной науки, философии и религии (теологии) происходит независимо друг от друга. Именно это характеризует европейскую культуру в период от эпохи Возрождения до конца XIX века. Но по закону органического развития, который формулирует Соловьев, следом за этапом самостоятельного развития отдельных элементов общечеловеческого организма (в данном случае — отдельных элементов всецелого человеческого познания) должен прийти этап их нового воссоединения, уже гораздо более полного и богатого по сравнению с первоначальным этапом, в котором эти элементы еще не раскрыли всей глубины своего содержания. Состояние разделенности этих сфер является «ущербным», несовершенным состоянием культуры и должно смениться эпохой их синтеза и слияния в цельное знание, или свободную теософию. «В первобытном состоянии общечеловеческого духа (в первом моменте развития), — пишет Соловьев, — философия и наука, не существуя самостоятельно, не могли и служить действительными средствами теологии. Понятно, какое великое значение для этой последней должна иметь самостоятельная философия, выработавшая собственные формы познания, и самостоятельная наука, снабженная сложными орудиями наблюдения и опыта и обогащенная громадным эмпирическим и историческим материалом, когда обе эти силы, освободившись от своей исключительности, или эгоизма, пагубного для них самих, придут к сознательной необходимости обратить все свои средства на достижение общей верховной цели познания, определяемой теологией, причем эта последняя в свою очередь должна будет отказаться от незаконного притязания регулировать самые средства философского познания и ограничивать самый материал науки, вмешиваясь в частную их область, как это делала средневековая теология. Только такая теология, которая имеет под собою самостоятельную философию и науку, может превратиться вместе с ними в свободную теософию, ибо только тот свободен, кто дает свободу другим»230.

Достижение цельного состояния сферы знания, по Соловьеву, должно сопровождаться соответствующим преобразованием к состоянию цельности и двух других слагаемых общечеловеческого бытия — сферы творчества и сферы общественной жизни. Однако среди этих трех слагаемых сфера знания является самой важной для реализации эсхатологической перспективы человеческого развития, поскольку в ней особенно значимы личностные усилия отдельных людей; именно преобразование сферы знания к состоянию свободной теософии определяет грядущее «спасение» не только человечества, но и всего мира. «Только в одной сфере — свободной теософии, или цельного знания — отдельный человек является настоящим субъектом и деятелем, и здесь личное сознание идеи есть уже начало ее осуществления. Трудиться в этой сфере становится, таким образом, обязанностью для всякого, кто осознал нормальную цель человеческого развития»231. В полном согласии с идеями гностиков Соловьев убежден, что овладение «сокровенным» синтетическим знанием есть не только идеально-умозрительное предприятие, но и практически значимое деяние, значимое в наибольшей степени из всего того, что делает человек.

Однако это еще не все. Полагая, что свободная теософия наиболее естественным образом может развиться из сферы философии, Соловьев утверждает, что генезис философии неизбежно должен заключаться в ее преобразовании в форму мистицизма. Соловьев выделяет два основных аспекта, характеризующих этот тип философии. Во-первых, это определение мистицизма как философии жизни в противоположность «философии школы»: «...для философии школы... от человека требуется только развитой до известной степени ум, обогащенный некоторыми познаниями и освобожденный от вульгарных предрассудков... для философии жизни — требуется, кроме того, особенное направление воли, т. е. особенное нравственное настроение, и еще художественное чувство и смысл, сила воображения, или фантазия. Первая философия, занимаясь исключительно теоретическими вопросами, не имеет никакой прямой внутренней связи с жизнью личной и общественной, вторая философия стремится стать образующей и управляющей силой жизни»232. Во-вторых (и это главное), мистицизм характеризуется как форма философии, полагающая в качестве своей главной и непосредственной цели не внешнюю действительность (как это делает эмпиризм) и не внутреннюю духовную реальность субъекта (как это происходит в идеализме), а «сверхкосмическое и сверхчеловеческое начало... со всею полнотою его живой действительности...»233 В результате Соловьев приходит к выводу, что отличием этой формы философии является сочетание рационального метода развертывания ее исходного содержания и мистического иррационально-интуитивного акта схватывания указанного содержания, в котором человеку открывается Абсолют, высшая реальность, определяющая бытие мира и человека, причем и Абсолют, и все истинные причины мировых явлений должны быть раскрыты здесь не как «абстракции», а как целостные, конкретные и живые сущности — как существа: «...предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта философия занимается не внешним порядком явлений, а внутренним порядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному»234.

В результате соловьевское понимание мистического (одновременно и умозрительно-теоретического, и жизненно-практического, и даже эсхатологического) философского знания, обладающего высшей ценностью для человека, совершенно адекватно может быть передано термином «гнозис»; это есть то же самое « знание », о котором говорили античные гностики. И этому выводу вовсе не противоречит тот факт, что Соловьев в своих сочинениях провозглашает задачу «восстановления» истинного смысла христианского мировоззрения; ведь это «восстановление» оказывается достаточно радикальным разрывом с догматической традицией (как православного, так и католического толка), оказывается определенным возвращением к идеям, являвшимся в первые века христианской истории punctum saliens для всех еретических движений, центральное место среди которых занимал гностицизм.

1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   47


Учебный материал
© bib.convdocs.org
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации