Болльнов О.Ф. Философия экзистенциализма - файл n1.doc

Болльнов О.Ф. Философия экзистенциализма
скачать (177.8 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc786kb.26.03.2011 19:19скачать

n1.doc

1   2   3   4   5   6   7   8

2. БОЯЗНЬ И СТРАХ

Своеобразную сущность страха экзистенциальная философия прежде всего отличает от родственного явления простой боязни. Сразу же следует заметить, что страх и боязнь весь ма близки, и словоупотребление зачастую их неразличимое роднит (76). Но все же различие существует — чуткое ухо распознает его уже в обычном словоупотреблении, а экзистенциальная философия выявляет затем при помощи понятийных средств. «Боязнь всегда связывается с чем-то определенным» (V 36). Боятся обычно опасности, нападения, оскорбления, призраков, наказания или раскрытия. В любом случае речь идет о некоторой совершенно определенной — реальной или же только лишь представляемой — угрозе. Последняя связана с чем-то таким, что способно принести человеку вред, чего он должен вследствие этого остерегаться. Человек боится именно в оглядке на конкретную угрозу. В зависимости же от характера возможного вреда боязнь может быть также больше или меньше.

Иначе страх. Какой-либо определенный предмет, который бы его вызывал, отсутствует (77). По сути дела даже нельзя сказать, чего, собственно, страшатся — подобный вопрос вызвал бы серьезное затруднение. Кроме того, здесь возникает еще один довод, при помощи которого пытаются защититься от страха: что, мол, необходимо ясно представить себе, насколько необоснован страх. Однако своеобразие страха состоит именно в том, что он не позволяет уговорить (wegdisputieren) себя посредством каких бы то ни было разумных соображений. Он сохраняется с неотразимой настойчивостью и остается ощутимым в качестве физического чувства подавленности даже тогда, когда прилагают значительные усилия, чтобы его забыть. Однако эту беспочвенность и предметную неопределенность, которые можно было бы попытаться в первую очередь выдвинуть против страха, следует постигать в качестве принадлежащих к его глубинной сущности.

Именно в этой неопределенности заключается своеобразный тягостный характер страха. Именно в силу того, что неизвестно, с какой стороны человек испытывает угрозу, он не способен ни повернуться против нее, ни обрести затем вновь свою собственную уверенность в обороне. Кажется, что угроза непостижимым образом подступает со всех сторон, что от нее невозможно укрыться. Точнее, все выглядит так, что отношение человека к миру в целом поколеблено страхом. Мир, окружающий его столь теплым и доверительным образом, увлекающий его своими разнообразными жизненными отношениями, вдруг словно бы отдаляется. Что-то пролегает между человеком и всем духовным миром с его ценностями и идеалами. То, что обычно человека радовало, в чем он участвовал, оказывается словно бы поглоченным всеобщим серым туманом равнодушия. В страхе застывает и блекнет любая пестрая и красочная жизнь. Любое истолкование жизни погружено в безнадежную сомнительность У человека более нет ничего, за что он мог бы держаться. Он хватается за пустоту и оказывается в совершенно ужасном одиночестве и покинутости.

Таким образом, страх, если не сводить его к конкретному просматриваемому основанию, представляет собой выходящее наружу чувство тревожности как таковой. Здесь еще раз необходимо вспомнить о переживании тревожности, затронутом выше в «великой ночи» Рильке. В страхе переживание тотальной тревожности сгущается». Поэтому последняя не может, подобно боязни, быть больше или меньше, а сущностно бесконечна.

 

3. СТРАХ И «НИЧТО»

Когда страх минует, человек вздыхает и говорит себе: в основе-то вовсе ничего не было (78). Именно это утверждение используется экзистенциальной философией, которая воспринимает его совершенно буквально. Действительно не было ничего; но, как подчеркивает теперь экзистенциальная философия, это «ничто» является не основанием против страха, но как раз характеризует страх в его глубочайшей сущности. Это есть выступающее в страхе наружу «ничто» как таковое, и оно является вовсе не чем-то лишенным значения, а высшим позитивным феноменом человеческого бытия. Так, у Кьеркегора говорится: «Спроси мы точнее, каков предмет страха, то услышим повсюду ответ: он — ничто. Страх и «ничто» постоянно соответствуют друг другу» (V 93). Или в другом месте: «Каково же действие "ничто"? Оно вызывает страх» (V 36). Запечатленное терминологически еще более выразительно у Хайдеггера это выглядит так: «Страх выявляет "ничто"»[32]. «Страх — это такая фундаментальная расположенность, которая поставлена перед "ничто"»[33].

Именно отсюда исходит экзистенциально-философское толкование страха, превращающее посредством него в вопрошании о смысле этого потрясения и этого опыта «ничто» кажущуюся бессмысленной вредность для человека в нечто позитивное. Ясно, что подобное позитивное осмысление страха возможно лишь в рамках экзистенциально-философской картины мира. Ведь если в качестве естественного и как такового преисполненного ценности состояния берут здоровую укорененность человека в окружающем его мире, то страх может выступать лишь в роли помехи. Напротив, в тот самый момент, когда подобное естественное растворение человека в его мире с точки зрения экзистенциальной философии познается в качестве отданности, страх достигает своего подлинного, ничем не заменимого результата. Страх потрясает человека во всех столь хорошо знакомых ему жизненных отношениях. Этот процесс, который в рамках естественной картины мира должен был бы означать бессмысленную вредность, на почве экзистенциальной философии обретает обязательный, уникальный смысл. Страх необходим для того, чтобы припугнуть (aufscheuchen) человека в размеренности его повседневного бездумного проживания (das Dahinleben). Он обладает могучей, в своем роде даже единственной будоражащей силой. Лишь в страхе человек вырывается из отданности миру и лишь тем самым освобождается для подлинных экзистенциальных задач. В этом смысле Хайдеггер говорит: «Таким образом страх лишает личное бытие возможности, отдаваясь, понимать себя исходя из мира и расхожих истолкований. Он отбрасывает личное бытие к тому, чего оно страшится, к его собственной способности-бытия-в-мире» (SuZ. 187) (79).

 

 

4. СТРАХ КАК ГОЛОВОКРУЖЕНИЕ СВОБОДЫ

В этом смысле страх представляет собой теперь не недостаток, а прямо-таки своеобразное преимущество. «Страх, -говорит Кьеркегор, — есть выражение совершенства человеческой природы» (V 68). Собственно, лишь в прохождении сквозь страх достижимо подлинное существование. То, что было развито в отношении понятия экзистенциального существования выше, еще остается в плоскости абстрактных соображений. Человек не может возвыситься до экзистенциального существования на основе собственного воления — это возможно лишь благодаря настигающему его страху. Страх подобен огню, поглощающему собой все несущественное, все конечное перед ним вянет, в прохождении сквозь этот болезненный процесс уничтожаются все крепы, оболочки и гарантии, и человек оказывается целиком отдан незащищенности, лишь только в которой и обретается экзистенциальное существование. На деле страх подобен головокружению, делающему во всем человека неуверенным, но лишь в этой неуверенности открывается подлинное существование. Так, Кьеркегор может утверждать: «Страх — это головокружение свободы» (V 57). Этим он хочет сказать следующее: подобно тому как испытывающий головокружение видит между собой и миром зияющее пустое пространство и потому теряет любую уверенность, так и экзистенциально страшащийся ощущает соответствующую пустоту между собой и миром повседневных жизненных отношений. Прежде он был ими несом, но теперь словно бы отторжен от них, теперь он целиком oпирается на самого себя и лишь в выстаивании в этой окончательной покинутости открывает настоящую экзистенциальную свободу. Он обретает свободу лишь в страхе, и это не может совершиться никак иначе, нежели в прохождении сквозь страх.

Совершенно сходная мысль высказана у Унамуно в уже приводимом выше «Дон Кихоте»: «Человек плывет в Боге, не нуждаясь в доске, и единственное, к чему я стремлюсь, — выхватить у тебя эту доску, чтобы оставить один на один с самим собой, внушить тебе мужество и сознание, что ты плывешь... Людей нужно бросать посреди океана, выхватывая у них какую бы то ни было доску, чтобы они учились быть людьми и плавать» (а. а. О. II 256).

Близко по смыслу говорится у Кьеркегора: «Тот же, кому пришлось научиться страшиться по-настоящему, научился высшему... и чем глубже человек испытывает страх, тем более он велик» (V 156). «Тот же, кому пришлось истинно научиться страху, способен словно бы уноситься в танце, когда начинают наигрывать страхи конечного и ученики конечного теряют рассудок и мужество» (V 162 f).

Соответствующим образом в «Мальте» высказывается и Рильке (говорящий, правда, о боязни там, где это должно было бы в строгом смысле называться страхом): «Когда я был мальчиком, меня били в лицо и говорили, что я труслив. Так происходило в силу того, что я еще плохо боялся. Но с тех пор я научился бояться настоящим страхом, который лишь нарастает, если нарастает сила, его вызывающая» (V 196). В подобном же смысле следует и знаменательное заключительное обращение в приводимом уже стихотворении «Великая ночь»: «что тыобщаешься со мной, играешь, я понял, взрослая ночь» (III 407) (80). Подступающее переживание тревожного теперь понимается посредством сравнения игры с вызовом, который обращен к человеку лично и на который последний должен ответить в совершенно определенном ключе. При этом он следующим образом познает и сознательно принимает на себя тревожность ночи:

«Высокая,

не было в том стыда за тебя, что ты меня знаешь.

Дыханье твое объяло меня;

усмешка, которою ты наделяешь

серьезного дали,

проникла в меня» (III 407) (81).

В это мгновение страх оборачивается совершенно новым чувством защищенности которое, следуя за Ясперсом, можно было бы лучше всего охарактеризовать как «опора в бесконечном» (Ps. 327 ff.), чье выражение предстает здесь в усмешке. Отсюда становится понятным, насколько неверен упрек, полагающий, что страх можно было бы отвергнуть, расценивая как слабость. Слабость выражается скорее в том, что человек бежит от страха, noворачивает назад в шумную суету повседневной жизни, пытаясь заглушить этот предостерегающий голос различного рода рассеянием. Напротив, для того чтобы выдержать страх, всегда уже требуется неслыханное напряженние, поэтому страх представляет собой нечто совершенно иное, нежели простую боязнь(die Дngstlichkeit). Страх вообще не для слабых натур. «Страх не для слабых» (III 24), говорит Кьеркегор. Поэтому экзистенциальная философ требует отказаться от бегства в рассеяние и одурманивание и «предоставить себя страху, который выводит на свет тревожное в нас» (III 95).

Отсюда выдерживание страха становится тем требующимся от человека высочайшим достижением, в котором единственно реализуется подлинность его существования. Поэтому «выдерживание», «выстаивание», «перенесение» становятся у Рильке, особенно в бедственные для него годы, постоянно повторяющимся обозначением подлинно требуемой от человека задачи. «Кто говорит о победе? Перенесение — все» (II 343). «Я хочу удержаться» (III 419) «Наше сердце выстаивает между молотами» (II 299) (82) и так далее все в новых и новых обращениях. В этом смысле и Хайдеггер говорит об «удерживаемости человеческого бытия в "ничто" на основе сокровенного страха» (М. 22) (83). Страх является здесь более не голым случаем, выпадающим на долю человека извне, а наличествующим в основе личного бытия и большей частью лишь дремлющим «изначальным страхом», принадлежащим существу самого человека. Выдерживание этого страха оборачиваем тем высочайшим напряжением, которое от него требуется. В этом смысле Хайдеггер высказывается прямо-таки о «страхе отважившегося» («Angst des Verwegenen»), несущего в себе «особенный покой» eigentьmliche Ruhe») (М. 16,22).

 

6. СКУКА, ТОСКА, ОТЧАЯНИЕ

Наряду с этим и другие становящиеся значимыми для экзистенциальной философии настроения — скука, тоска, отчаяние — обретают свое экзистенциальное значение за счет того, что в соответствующих формах повторяют результат страха, выкликая человека из повседневности его бытия к подлинности существования. В случае с ними речь в конечном итоге идет в общем-то лишь об оттенках единого фундаментального настроения.

Безобиднейшим из этих настроений прежде всего, возможно, представляется скука. Однако при более точном рассмотрении и здесь, подобно тому как это происходило с боязнью и страхом, следует различать между двумя ступенями скуки: между поверхностными формами, в которых человеку наскучивает нечто определенное, например книга, или другой человек, или же некоторое занятие, и глубокой «подлинной скукой», овладевающей человеком без определимого основания в целом, скукой, в которой он совершенно наскучивает «самому себе». Человека охватывает здесь чувство безымянной пустоты, в которой для него больше ничего не важно, в которой он больше не может ни в чем принимать участия. Хайдеггер в одном месте весьма проникновенно описывает это состояние следующим образом: «Глубокая скука, тянущаяся в безднах личного бытия наподобие молчаливого тумана, в странном равнодушии сближает вещи, людей и с ними сам этот туман» (М. 14) (84). В данном случае очевидно значительное совпадение с описанием страха: точно такое же равнодушие, в котором тонет окружающий мир. Хотя в скуке и отсутствует непосредственно буравящий страх, тем не менее более растянутым образом она действует в том же самом направлении.

Еще ощутимее, чем в отношении страха, в случае со скукой заявляет о себе возможность подавить ее посредством «рассеяния» (die «Zerstreuung») и «развлечения» (die «Unterhaltung»). Подобную деятельность Кьеркегор выразительно представил под названием «разменного хозяйства» (die «Wechselwirtschaft»), «как способ постоянной смены основания» (1 260), за счет чего человек избегает подступающей тревожности своего бытия. Таким образом, скука представляет собой тот подлинный толчок, который приводит в движение в человеческой жизни любопытство, в результате чего в отношении этого мира повседневной суетности (die Betriebsamkeit) Кьеркегор мог по праву утверждать: «Вначале была скука» (1 255). Но там, где скука настигает человека действительно целиком и он уже не может спастись бегством в определенном направлении,  ее действие таково же, что и действие страха: она вынуждает человека к такому решению, в котором он отрекается от суетности неподлинного бытия и решается на подлинность существования[34].

Однако, когда человек узнает, что подобное возвышение не может совершаться продолжительно, но постоянно срывается в неподлинность, скука оборачивается тоской, выступающей, например у Кьеркегора, главным образом согласно свидетельству его дневника, в роли несущей эмоциональной подосновы его существования. И тоске свойствен такая же тревожная предметная непостижимости посредством которой она отличается от любых мотивирована страданий: «Тот, у кого скорбь и забота, знает, что вызывает у него скорбь и заботу. Если же спросить у тоскующего, что сделало его столь тоскливым, что его тяготит, то он ответит: этого я сказать не могу, мне это неизвестно (II 159) Тоска охватывает человека с той же беспочвенностью, что известна уже на примере страха и скуки.

Если своеобразную сущность этого тяжело схватываемого, в случае же с Кьеркегором особым образом связанного с его личной судьбой настроения попытаться постичь в общем виде, то, по-видимому, оно должно представлять собой охватывающее человека посреди рассеивающей суеты предчувствие ничтожности всего этого. Между человеком и окружающим его внешним миром пролегает нечто вроде усталости. Окрашенная ею тоска подобна более сильной скуке (поэтому-то Кьеркегор и мог пояснить обе при помощи одного и того же исторического примера — повышенной тяги к развлечениям Нерона). Тоска возникает в том случае, когда при бегстве от скуки в рассеяние, остается тайное осознание того, что в своей основе это бегство является тщетным. Охваченный тоской человек более не способен, как он того хотел бы, участвовать в непосредственной жизни, он чувствует себя словно бы исключенным из нее и тягостно несет свое ставшее безрадостным бытие. Стало быть, и в тоске дает о себе знать дремлющий в глубинах личного бытия и лишь искусственным образом подавляемый страх, «страх, который не отступает даже в момент наслаждения» (11157).

Следовательно, тоска, как часто понимают ее сегодня, означает не просто близкое к печали настроение, но обостренным образом воспринимается в качестве выражения специфического человеческого отказа (das Versagen). Кьеркегор напоминает о старом церковном учении, считающим тоску смертным грехом. Последний он понимает как «грех — желать не глубоко и внутренне» (II 159).

Там же, где страх, в тоске оказывающийся еще скрытым, достигает полного прорыва, там тоска превращается в отчаяние. В противоположность одному лишь сомнению (der Zweifel), сомневающемуся всегда в чем-то определенном и остающемуся еще в успокоенной плоскости мышления, отчаяние представляет собой такое движение, которое, происходя из предельного, ставшего безысходным страха, потрясает и тотально охватывает человека во всю глубину его личности. Последовательность ступеней, начинающаяся в скуке и пролегающая далее через тоску, в отчаянии достигает исключительной высоты.

Впрочем, в отчаянии одновременно совершается тот решающий поворот, к которому другие настроения лишь приближаются. Отчаяние более не является овладевающим человека настроением, поскольку оно всегда уже предполагает собственное достижение. Человек может отчаиваться лишь в том случае, если он желает отчаяния на основании собственной предрасположенности. Таким образом, отчаяние представляет собой внутренне охватывающий и крепко держащий человека страх. Однако если человек безоглядно предается отчаянию, то в нем одновременно совершается скачок, в котором он достигает подлинного существования. В этом смысле у Кьеркегора говорится: «Чтобы отчаяться по-настоящему, нужно на самом деле желать отчаяния; но если по-настоящему желают отчаяться, то поистине оказываются выше отчаяния; если же по-настоящему выбрали отчаяние, то поистине совершили выбор отчаяния: выбрали самого себя в вечном смысле своего бытия. Лишь в отчаянии личность обретает покой; абсолют достижим не по-необходимости, а лишь в свободе, и только в этом» (II 181) (86). Таким образом, отчаяние являет собой кризис, через который пролегает путь к подлинному существованию.

 

IX

ВОПРОС О СМЕРТИ

 

1. ЗНАЧЕНИЕ ВОПРОСА О СМЕРТИ

Экзистенциально-философское понимание человеческого бытия с внутренней неизбежностью должно было выводить к вопросу о смерти, и наоборот, лишь исходя из последнего оно могло достичь окончательной определенности. Конечность человеческого бытия, в той мере, в какой она отражается в заброшенности в определенную ситуацию и особенно в предоставленности пограничной ситуации неминуемо должна была отсылать к смерти, упрямо выступающей в качестве окончательной, предельной границы человеческого бытия. Что же касается такой расположенности как страх, в котором человек поставлен перед «ничто и призван к подлинной возможности бытия, то она, в свою очередь, должна была выводить также к исключительнейшему страху человека в отношении к смерти. Таким образом, смерть для экзистенциальной философии должна была, согласно внутренней необходимости, занять в понимании человека центральное место в качестве того исключительного обстоятельства, которое обуславливает напряженность (die Schдrfe) личного бытия в ее окончательной невыносимости. После того периода, когда на всем протяжении истории новой философии смерть играла прямо-таки неправдоподобно незначительную роль, экзистенциальной философией она открывается теперь в ее решающем значении для всего человеческого бытия вновь.

Всеобщее основание опять-таки закладывается посредством понятия «существующий мыслитель», и эта преемственность была тотчас же привлечена самим Кьеркегором для объяснения того, что он подразумевал под этим понятием. Далее в этом направлении, согласно внутренней логике развития событие шли первыми Ясперс и, конечно же, Хайдеггер. Здесь также говорится об отказе в пользу экзистенциально значимого от любого имеющегося в распоряжении, но по своему характеру лишь теоретического знания. По выражению Кьеркегора, речь идет не о том, «о чем, стало быть, людям известно вообще: если я приму дозу серной кислоты, то умру; и точно так же, если  я прыгну в воду, засну в угольном чаду и т. д.» (VI 228). Речь идет вовсе не об объективном рассмотрении смерти вообще, а исключительно об отношении отдельного человека к своей собственной смерти, о вопросе, что означает смерть в качестве предстоящего конца человеческой жизни для самой этой жизни. При этом сразу же подчеркивается, что все предметные сведения о смерти как объективном процессе оказываются совершенно несущественными. «Несмотря на это столь необычное знание о смерти, я не могу воспринять смерть в качестве чего-то такого, что я бы понял» (VI 228). Речь идет о том, как сказал однажды Дильтей — не осознавая, правда, всей силы этого открытия в экзистенциально-философском смысле — «что живой замечает смерть, оказываясь неспособным ее понять» (VIII 143), «что чувство жизни в нас воспринимает смерть в качестве внешнего фактора, будучи не в силах по-настоящему ее постичь» (VIII 45). Поэтому всеобщность пограничной ситуации проступает в смерти в ее разительной форме.

При этом речь не идет и о смерти другого человека, насколько бы последняя ни была способна потрясти жизнь отдельного человека. Все это располагается еще в иной плоскости, в качестве уже рассматривавшегося вопроса, каким образом смерть угрожает собственной| жизни человека. В подобном смысле смерть является нетем отдельным, пусть и очень важным, опытом, который человек может осуществить вне себя, но, в первую очередь, — предстоящей возможностью собственного личного бытия. Как выражается Хайдеггер, смерть «всегда лишь моя» («je meiner»): «Любое личное бытие должно принять умирание соответственно самому себе. Смерть есть, поскольку она ведь "есть", сущностным образом всегда лишь моя смерть» (SuZ. 240) (87). И Хайдеггер по праву указывает на то, что даже «шествие-на-смерть» (das In-den-Tod-gehen) за другого не способно отнять у данного человека само умирание.

Однако и о собственной смерти в экзистенциальной философии говорится не как о когда-либо предстоящем событии, смерти наступающей, знаменующей совершающийся точечным образом бытийный переход к больше-не-бытию-в-жизни (der Seinsumschlag zum Nicht-mehr-am-Leben-sein), и вовсе не как об увлекающем за собой, протекающем во времени процессе умирания, но речь идет о том значение которым данное событие обладает сегодня, в этот вот день, для этой моей текущей жизни, о той преобразующей силе, которую знание о смерти направляет на жизнь. В этом смысле Кизарц различает: «Во-первых, смерть как факт; мы не переживаем его, мы можем лишь описать его в плане значения, сущности и воздействия.

Далее, смерть как достоверность; она сопровождает всю жизнь, она окружает ее и находит место в разнообразных изображениях искусства, посвященных тому, как это ощущали люди. Третье — смерть как процесс. Его узнают по длительному протяжению, не до заключительного факта кончины (das Totsein), но, скорее, так скажем, до прощания с жизнью»[35].

В этом смысле смерть более не является чем-то таким, что было бы для жизни внешним и чуждым, но представляет собой пронизывающую ее конститутивную составную часть самой этой жизни, задача же существующего мыслителя состоит в том, чтобы в экзистенциальном усвоении смерти ввести это событие в саму жизнь. Так, Кьеркегор говорит: «Установлено, что смерть столь коварна, что может прийти завтра! Уже сама эта неизвестность, если предполагается, что она понимается и удерживается существующим, и, следовательно, так как она является неизвестностью, должна примысливаться (hineindenken) ко всей его жизни... вызывает невероятные трудности» (VI 228 f). На открытии этих трудностей зиждется экзистенциально-философское понимание смерти. Впрочем, осмысление этих трудностей, настоящее «примысливание» смерти ко всей жизни в целом представляет собой экзистенциальное достижение, возникающее из отношения к смерти: «То, что субъект думает о своей смерти, есть действие (die Handlung)» (VI 231), то есть значительно усиленное собственное достижение человека, и это «действие» посредством мышления (das Denken) смерти одновременно означает радикальное изменение всей жизни.

 

2. РОМАНТИЧЕСКАЯ УСТАНОВКА

Придание смерти подобной значимости, разумеется, сразу же побуждает к размышлениям и зачастую понимается неверно. Во избежание этих недоразумений устремления экзистенциальной философии необходимо прежде всего предварительным образом отделить от смешанных с ней в силу обстоятельств иных воззрений.

В понимании занятости (die Beschдftigung) смертью прежде всего оказывается близким такое направление, которое, типичным образом повторяясь, было представлено в первую очередь, романтизмом: из страданий этой жизни произрастает жажда (die Sehnsucht) смерти, жажда, которую после бурь здешней жизни там ожидает мир. В качестве примера стоило бы указать на «Гимны к ночи» Новалиса, где говорится:  «Что погружало нас в глубокую печаль, теперь влечет с тоскою сладостной отсюда. Раздался в смерти вечной жизни глас, ты — смерть, и только исцеляешь нас»[36] (88).

Не собираясь останавливаться подробнее на духовно-исторических предпосылках и нравственном значении изложенной здесь позиции, можно, однако, с самого начала с очевидностью засвидетельствовать, что здесь говорится о чем-то совершенно ином и что на почве подобного понимания невозможно внимание к деятельной и активной жизни.

Впрочем, одновременно стоило бы напомнить и о другом, столь же типичным образом повторяющемся истолковании смерти, которое часто связывалось со стремлением к смерти, но мыслимо также и без него, и которое рассматривает отношение между жизнью и смертью как отношение двух взаимно обуславливающих друг друга полюсов, — насколько это вообще свойственно романтическому мышлению и как это развивал Бахофен, отталкиваясь прежде всего от могильной символики древних народов: «Смерть есть даже предварительное условие жизни, последняя же вновь растворяется в первой, благодаря чему в вечной смене двух полюсов сам род сохраняет свою нескончаемость»[37]. Смерть втянута здесь во всеобъемлющее истолкование жизни. Она растворена простирающейся всеобщей жизнью, которая течет и течет, оставляя позади смерть отдельного живого существа. Конечно, не случайно, что подобное объяснение возникает у Бахофена при исследовании мира захоронений, то есть там, где оно исходит из умирания хотя и близкого, но другого человека, точно так же как и видение Новалиса, принеси его личной преисполненности происходящим, вызвано все же не собственной смертью, но изначально — смертью хотя и любимого, но другого человека.

Касаться этих моментов здесь не стоит, однако для того, чтобы возобладала ясность и чтобы экзистенциально-философская мысль не замутнялась посторонними соображениями, следует напомнить, что тут везде говорится о чем-то ином. Ведь с экзистенциально-философской точки зрения речь должна идти даже не о вырастающем из того или иного понимания смерти утешении, а о непосредственном отношении к самой смерти, которое предшествует любым возможным объяснениям и утешениям. Далее, всеобщей экзистенциально-философской особенностью является, конечно же, происходящее из отношения к смерти потрясение, не успокаивающееся с самого начала определенным ответом, но дающее возможность именно из этого потрясения произрасти силе для жизни. В этом смысле экзистенциальная философия ставит вопрос: в чем же состоит смысл угрозы смерти для жизни? Как можно получить созидающий для жизни смысл из того, что на первый взгляд кажется и должно казаться отсутствием (der Mangel)?

 

3. РАЗБОР ВОЗРАЖЕНИЙ

Однако и в результате подобного размежевания остаются возражения против придания смерти экзистенциальной философией столь значительного внимания, при этом, чтобы с самого начала прояснить постановку вопроса, неизбежно требуется обсуждение хотя бы наиболее важных из них.

Напрашивается вопрос, не слишком ли активно сильные, полные жизненной энергии люди заняты собственной жизнью и ее задачами, тогда как в большей мере им стоило бы тяготиться смертью (89). Не есть ли повышенное внимание к смерти уже признак ослабленной и уставшей жизненной силы, а именно, соответственно возможному здесь двойному направлению — как жизни, перед лицом смерти ужасающейся и отшатывающейся, будучи потрясенной в своих основах, так и жизни утомленной, жаждущей смерти? Скорее можно сказать, что в отношении головоломности вопроса о смерти речь идет о роде душевного самоистязания (90), в котором человек намеренно омрачает свою жизнь и становится неспособным для настоящего преисполненного жизни дела.

На это следует ответить, что в экзистенциальной философии, согласно ее намерениям и действиям, нет и речи об ослаблении воли к жизни. Романтическая жажда смерти в ней отсутствует ибо в этом случае она не могла бы ощущать данное событие с такой решительной суровостью (die Hдrte). Впрочем, отсутствуют также испуг и ужасание (die Verдngstigung und Erachreckung), вместо всего этого речь идет о том, чтобы ясным, пристальным взглядом окинуть положение дел, данное в самой жизни. Однако в любом случае действие этой ясности оказывается не жизнеослабляющим, но, наоборот, состоит в том, что за счет нее человеческая жизнь оказывается вынужденной двигаться вперед вплоть до состояния ее исключительного подъема, что для этой жизни становится невозможным уклонение в пустую суетность. Таким образом, экзистенциально-философское понимание оказывается не уступкой страху смерти, но именно его преодолением.

Подобное возражение можно было бы продолжить, сказав, что придание значительного внимания смерти является лишь следствием того, что отдельный человек рассматривается в качестве исключительно важного. Тот же, кто чувствует себя включенным во всеохватную связь со своим народом, обрел бы за счет этого защищенность в проносящемся через и вне него жизненном потоке. Лишь в случае потери отдельным личным бытием этой связи с сообществом прекращение последней оказалось бы тем ужасным событием, каким оно предстает в экзистенциальной философии.

На это возражение стоит ответить, что подобный оказывающий разлагающее воздействие страх смерти, конечно, может иметь место. Однако и в этом случае вновь предполагается совершенно определенный — а именно, подчеркивающий бессмысленность — ответ на вопрос о смерти.

Однако он вновь не имеет ничего общего с рассмотренным здесь сущностным отношением к смерти. И тут прежде всего стоит предостеречь от той ошибки, будто бы помещение отдельного человека в общественное целое способно упразднить одиночество, в котором он должен принимать свои решения. Подобно тому как принятие любого решения должно совершаться отдельным человеком лишь в одиночестве, в котором должна осуществляться и любая вовлеченность, если она вообще предполагает ценность в нравственном отношении, подобно тому как лишь в одиночестве должна «перениматься» (отсюда берет свое название и типичная экзистенциально-философская категория) выносящим решение отдельным человеком любая выросшая в общественной среде позиция, такое же имеет силу и в плане отношения к смерти, которая, как будет необходимо еще показать, определяющим образом стоит за всякой решимостью в качестве предельного гнета, ускоренно толкающего человека в направлении этой решимости (91). Надындивидуальный жизненный поток не отнимает у единичного человека ответственности за выносимые им решения и вообще за его внутреннее, как и, наоборот, роль смерти в рамках этого одиночества не преуменьшает силы общественных отношений.

Однако можно пойти еще дальше и спросить, имеет ли смерть вообще какое-либо сущностное отношение к человеку. Здесь можно повторить те аргументы, которыми с давних пор пытаются оправдать для человека боязнь смерти. Можно напомнить о том, что смерть обычно не бывает болезненной в качестве процесса, не имеет какого-либо отношения к человеку в качестве прекращения его жизни. Поэтому-то, всерьез сотрудничая с жизнефилософской мыслью о сведении всего к соотнесенности с живым субъектом, наталкиваются именно на это возражение: каким образом смерть может иметь значение для человеческой жизни, если как таковая она принципиально непереживаема?

Отвечая на данное возражением следует совершенно ясно выявить смысл экзистенциально-философского вопроса о смерти. Данное возражение, собственно, забывает, в чем состоит дело. Ведь речь идет совершенно не о придании человеку стойкости, с которой он выдержал бы в смертный час взор смерти, речь идет вообще не о поведении в момент смерти, но речь идет о том значении, которое имеет протяженное знание о неизбежности смерти для самой текущей жизни. Охотно выдающее себя за храбрость равнодушие при мысли о смерти, конечно же, будет потрясено, поскольку в данном случае имеет место лишь искусственное сокрытие действительно наличествующей бездонности жизни, и тем самым — бегство.

Здесь, правда, можно еще раз повторить возражение, что подобное покрытие являлось бы тем благотворным обманом, что удерживал бы в стороне от человека хмурые мысли, возникающие же за счет этого веселость и жизнерадостность содействовали бы его творчеству и достижениям, более того — являлись бы обязательным предварительным условием для любого самозабвенного творчества.

На это стоит ответить не только в том духе, что такой обман оставил бы человека безоружным перед его реальной смертью, выставил бы его перед ее бедами в наиболее беспомощном виде; но, даже без учета этих предшествующих моменту смерти размышлений, такое возражение, исходя непосредственно из текущего момента жизни, должно быть также отклонено. Тогда вопрос ставится так: каким образом человек достигает высших результатов — со знанием о смерти или же без него? Без знания смерти живет животное, так живет и человек, покуда он остается в плоскости естественного личного бытия. Стало быть, в отсутствие знания смерти человеком производится лишь то, что проистекает из него естественно, в качестве выражения природной жизни. При этом нельзя отрицать, что в отношении довольно широких жизненных зон свои права имеет и такое рассмотрение. Отсюда достижения должны пониматься как произрастание из радости развертывания сильной жизни. Вопрос, однако, заключается в том, не растворяется ли человеческая жизнь в подобном естественном бытии и, вообще, реализует ли в нем человек свои высшие возможности?

И здесь затем обретает силу экзистенциально-философское понимание того, что лишь угроза смерти оказывается в состоянии привести человеческую жизнь к исключительной остроте ее существования. При этом смерть берется не как процесс, который наступает когда-либо в какой-либо неопределенной временной точке, а как конститутивная составная часть, содержащаяся в самом текущем мгновении, и эту содержательность (die Enthaltensein) теперь стоит определить точнее[38].

 

X

СМЕРТЬ У РИЛЬКЕ

1. ПОСТАНОВКА ВОПРОСА О СМЕРТИ В РАЗВИТИИ РИЛЬКЕ

Итак, экзистенциально-философское отношение к смерти начинается лишь тогда, когда смерть познается в качестве конститутивной части самой текущей жизни и когда отсюда вытекает задача представить плодотворность сознания смерти в построении (die Gestaltung) жизни. Для понимания трудностей и препятствий лишь в преодолении которых постановка вопроса может достичь подлинной остроты, особенно показательным является тот путь, которым прошел через различные этапы своего развития в настойчивом постижении смерти поэт Рильке и на протяжении которого он постепенно совершил поворот от близкой к романтике мистики смерти(die Todesmystik) к полной твердости экзистенциальной встрече со смертью (die Todesbegegnung). Поэтому будет целесообразно предварительно сделать краткий обзор данного пути в узком смысле экзистенциально-философского толкования. При этом дело не должно сводиться к поочередному разбору тех весьма разнообразных нитей, которые стягиваются у Рильке воедино в вопросе о смерти (что, в свою очередь, уже было на разные лады испробовано). Единственное, что следует сделать, — проследить возникновение решающей для экзистенциальной философии идеи на ее важнейших ступенях, или, точнее, в ее пластах, ибо соседство истолкований в данном случае нельзя объяснить простой временной последовательностью.

Вопрос о смерти пронизывает все поэтическое творчество Рильке. Он ставится у него уже очень рано и находит свое первое крупное выражение в произведении «Песнь о любви и смерти корнета Христофа Рильке»(«Weise von  Liebe und Tod Comets Christoph Rilke»). Однако смерть в своем величии присутствует здесь еще довольно просто и без каких-либо вопросов. На вершине предельного упоительного возвышения жизни жизнь и смерть становятся тем, в рамках чего жизнь в своей высшей точке одновременно переходит в смерть, последняя же сама в изображении более не явлена, оказываясь до некоторой степени пробелом. Даже слово «смерть» (за исключением названия) опускается в стыдливом благоговении перед ее могуществом. Именно на своей вершине жизнь оказывается здесь родственной смерти. Любовь и смерть сливаются, и высшая жизнь одновременно есть умирание (das Sterben). И все же, с точки зрения экзистенциальной философии, в этих определенно романтических представлениях нарождающегося воззрения речь идет в большей мере об истолковании события смерти (das Todesereigniss), чем о собственно бытии-к-смерти.

 

2. «СМЕРТЬ В ЖИЗНИ»

Однако затем в последующем развитии вопроса о смерти совершается существенный поворот, все более выводящий непосредственно к рассмотрению настоящей «смерти в жизни». При этом в предварительном обзоре можно сопоставить фазы развития от «Часослова» («Stundenbuch») до «Мальте Лауридса Бригге» («Malte Lavrids Brigge»), ибо совершившееся в эти годы изменение еще раз отражается в тех пластах, которые наслаиваются друг на друга в каждом отдельном произведении. Общая главная черта этих произведений состоит в том, что чувство упоительной близости все более - исчезает и смерть все сильнее выступает как нечто ужасное и чуждое, перед чем жизнь с содроганием отступает. Примерно так в «Белой княгине» («Weise Fьrstin») посланец извещает о чуме:

«Как смерть приходит сюда и идет,

совсем как в доме своем,

и смерть не наша, чужая...

не смерть, что Бог оплатил...

чужая смерть, говорю я, никто не знает ее» (I 384) (92).

Тем самым одновременно высказывается характерное на данном этапе для Рильке различие между собственной и чужой смертью. Чужая смерть — это та, что подступает к нашей жизни извне в качестве чего-то случайного и настигает нас прежде, чем жизнь приблизится к своей зрелости. Соответственно, собственная смерть — та, «что Бог оплатил», она вытекает из внутренней обусловленности жизни. Отсюда возникает задача внутренне освоить (aneignen) чужую смерть и полностью превратить ее в собственную.

Но наряду с этими идеями в немалой мере имеет место еще и некоторое другое направление (по-своему вновь предвосхищающее более позднее развитие Рильке). Оно ведет к романтической мистике жизни и смерти, являющейся вообще попыткой превзойти (aufheben) противоположность жизни и смерти в их более высоком единстве. И тут стоило бы вспомнить о позднем высказывании из «Элегий» («Elegien»):

«Живущие ошибаются в том,

что слишком уж всё различают.

Ангелы, говорят, часто не знали —

шли средь живых или мертвых» (III 263) (93).

Подобно тому как здесь идет речь о полном сплавлении в некое единство посюсторонней жизни с потусторонней, так и на более ранней ступени речь шла о таком расширении понятия смерти, при котором смерть может включаться в саму жизнь. Именно в этом смысле, который, постоянно возобновляясь, звучит и в «Часослове», в «Белой княгине» затем говорится;

«Гляди, такова смерть в жизни.

Тянутся обе друг в друге,

словно бы нити в ковре…

Кто-нибудь умер — не только в том смерть.

Смерть — когда жив и не знаешь того.

Многое — смерть; ни к чему погребенье,

мы каждый день умираем, родимся» (I 394) (94).

Если здесь было решающим образом высказано, что существует «смерть в жизни», то тем самым сделано серьезное продвижение по отношению к предшествующей трактовке: смерть осмыслена более не в качестве последнего и вовсе не в качестве переживаемого события, а как составная часть самой текущей жизни. Но эта «составная часть» берется еще не в том, начиная от «Мальте», выступающем все сильнее в единственно в касающемся экзистенциальной философии смысле, что отношение к предстоящей в будущем реальной смерти уже должно было бы включаться в настоящую жизнь, и, таким образом, строго взятая «смерть в жизни» уже в текущий момент означала бы действенное сознание приближающейся смерти, но пока что иначе: на каждом отрезке жизни всегда происходит нечто такое, что может в широком, переносном смысле тоже называться смертью, и жизнь, стало быть, состоит в продолжающемся отмирании (das Absterben) и возрождении (dasWiedergeborgenwerden) — именно в этом случае жизнь и смерть сплетаются, как нити в ковре.

 

3. «БОЛЬШАЯ» И «МАЛАЯ» СМЕРТЬ

Однако наряду с подобным истолкованием в смысле некой романтической философии жизни одновременно следует другое, единственно посредством которого «смерть в жизни» становится определяющей и насущной задачей. Это новое истолкование находит выражение в уже затронутом различии между «чужой» и «собственной» смертью. Только с разделением на две противоположные возможности отношение к смерти теперь становится той задачей, которую человек может выполнить или же от которой он может отказаться.

«Малая смерть» (95) — это такая смерть, которая настигает человека непредвиденно, умирание в обезличенном массовом бытии мира man. Приблизительно так в «Часослове» говорится о вырождающейся жизни в больших городах с ее мучениями, нищетой и умиранием в госпиталях: «Там... малая смерть, как там ее разумеют» (II 273). Однако в первую очередь эта мысль затем потрясающе проводится в «Мальте»: «Сейчас умирают на 559 койках. Естественно, фабричным способом. При огромном производстве отдельная смерть выполняется (ausfьhren) не столь удачно, но что из того? То делает масса. Кто придает сегодня хоть какое-то значение хорошо выделанной (ausgearbeit) смерти?.. Желание иметь свою собственную смерть становится все реже. Еще немного, и она станет такой же редкой, как и собственная жизнь. Боже, и это все. Приходят, находят жизнь готовой, остается лишь надеть ее на себя... Умирают как придется; умирают смертью, заложенной в той болезни, которой болеют (ибо с тех пор как все болезни известны, известно также, что различные летальные исходы относятся к болезням, а не к людям; больному же, как говорится, больше нечего делать)» (V 13). Этот отрывок был приведен здесь столь обстоятельно потому, что он с особой чистотой выявляет совместный с экзистенциальной философией основополагающий опыт: нивелирование особенной прожитой людьми жизни вman бесцветного массового бытия, где жизнь исполняется лишь в подбираемых извне формах, и даже смерть не является более пробуждением и призывом к подлинному самобытию, во оказывается исходом в среде этих поступающих извне форм. Рильке весьма метко использует обороты, взятые из современного индустриального массового производства, передавая тем самым отношение человека к его обезличенным жизни и смерти.

Против этого вырождения затем восстает крик «Часослова»: «Господи, дай каждому его собственную смерть» (II 273) (96), а именно смерть, исходящую из неповторимой жизни отдельного человека. И в связи с этим далее возникает осознание задачи, имеющейся у человека в отношении его собственной смерти: исполнить(vollziehen) эту смерть исключительно в качестве своего собственного результата — как говорилось в приведенных выше словах, «выделать» ее. Лишь в этом стремлении к достижению «большой смерти» человек поднимается от неподлинности своего существования к подлинности.

 

4. СМЕРТЬ КАК ПЛОД

Для этой смерти, предстающей в качестве задачи, выполняемой человеком в исключительном напряжении сил, здесь возникает особый, характерный для трактования смерти на данной стадии развития Рильке образ: смерть как некий внутренний плод, который человек должен довести до состояния зрелости (die Reife). Так, о малой смерти далее говорится: это

«не наша смерть; та,

что в конце нас забирает,

ведь для нее мы вовсе не созрели» (II 274) (97).

Умирающим в неподлинности противопоставляется их подлинная, невыполненная ими задача:

«Их собственная (смерть) висит зеленой,

без сладости — не зреющий в них плод» (II 273) (98).

И этому затем противостоит по-настоящему исполненная «большая смерть»:

«Большая смерть,

что каждый в себе носит,

есть плод,

который средоточие всего (II 273) (99).

Лишь иным ракурсом этой же самой идеи затем станет образ смерти как ребенка, что должен быть рожден человеком в качестве исключительно личного, внутреннего результата, который ему необходимо произвести в своей жизни. Так, в «Мальте» дитя и смерть обозначаются как «два плода» женщин. Так, Рильке пишет о человеке как «смертеродителе» (der «Tod-Gebдrer») (II 275), и посредством этого образа потом, соответственно, говорится об отказе человека от подобной его задачи:

«И если время родов, то рождаем

мы нашей смерти мертвый выкидыш» (II 275) (100).

Итак, в обеих картинах общим является аллегорий, органического роста, которая предлагается здесь в качестве истолкования «собственной смерти»: смерть как нечто, что зачаточно включено в нашу жизнь и что должно нами в ней заботливо выращиваться.

Может быть, сильнее всего в «Мальте» говорится о смерти камергера: «Эта была грозная, роскошная смерть, которую камергер всю свою жизнь в себе носил и из себя же приближал... Как посмотрел бы камергер Бригге на того, кто пожелал бы, чтобы он умер другой смертью, нежели этой. Он умер своей тяжкой смертью. И если я думаю о других, которых я видел или о ком слышал, — это всегда то же самое. У всех у них была своя собственная смерть. Эти мужи несли смерть под доспехами как "пленника"» (V 21 f.).

Большая и малая смерть образуют тему, обращение к которой в «Мальте» совершается на протяжении всей книги все с новых и новых сторон, которая испытывается в постоянно возобновляющихся изображениях смерти. Только теперь подле мыслей о растительной «зрелости» последней сильнее выступает мысль об активно формирующих «делах» (die gestaltende «Arbeiten»), насколько это уже было запечатлено в приводимом отрывке, где речь шла о хорошо «выделанной смерти», или же в «Реквиеме» («Reqviem»):

«Это была смерть хорошей работы,

полно развитая,

та своя смерть, что нам присуща,

ведь мы ею живем» (II 341) (101).

 

5. ИЗМЕНЕНИЕ У ПОЗДНЕГО РИЛЬКЕ

И все же дальше этим путем Рильке не пошел. Насколько бы глубоко ни были продуманы эти идеи, какие бы глубокие жизненные наблюдения ни были в них выражены, мысль о смерти как плоде, которого необходимо достичь в конце концов, уклонялась от предельной тяжести и тревожности смерти и вновь приближалась к известным, осмысляемым при случае уже в романтизме представлениям. Здесь все еще говорится о трактовании смерти в качестве события, которое следует сформировать и к которому человеческая жизнь подходит как к своей последней границе, вследствие чего эта жизнь оборачивается нацеленностью на подобное окончательное завершение. Согласно такому пониманию смысл человеческой жизни исполняется лишь в смерти, лишь в ней он может достичь совершенства. Хайдеггер совершенно определенно разобрался с этой идеей, и потому к ней будет необходимо вернуться еще раз. Но тотчас же становится ясно, что в подобном понимании была бы исключена возможность достичь завершения личного бытия уже теперь, в настоящий момент. Речь все еще идет вовсе не о силе сознания смерти, обратным образом влияющей на формирование текущей жизни, и потому данное истолкование в конечном счете опять- таки явилось пониманием смерти в качестве однократного события, вело к отчуждению человека от подлежащих выполнению в тот или иной отдельный момент времени задач его жизни.

Лишь в последующем развитии Рильке отдаляется от этого, по сути дела приукрашенного, органического толкования, и лишь тогда смерть выступает в ее совершенной остроте: в качестве постоянной угрозы человеческой жизни и любому заключенному в ней возможному видению смысла. Лишь теперь «смерть в жизни» получает свое третье и последнее значение: уже не в переносном смысле, как ежечасно утрачиваемая подлинность, но и не как событие, что должно подготавливаться в жизни посредством формирующей деятельности, а как гнет, воздействующий на человеческую жизнь в силу возможности смерти, которая может ворваться в любой момент. Именно то, что смерть способна наступить в любой момент, и упускало органическое толкование. Только с отказом от образа органической зрелости происходит поворот к настоящему экзистенциальному пониманию смерти, как это затем воплотилось в «Элегиях» и, в первую очередь, в «Сонетах»(«Sonetten»), где певец Орфей становится теперь символом не только поэтического личного бытия, но одновременно и глубже того — вообще человеческой жизни, — и где человеческое бытие понимается отныне как подлежащий исполнению «прославляемый» и «восхваляемый» «переход» (102). Смыкающийся с одним из предшествующих моментов смысл «перехода» в отношении человека к миру и к самому себе достигает окончательной определенности лишь в отношении к смерти[39].

Именно у позднего Рильке в трактовании смерти стягиваются весьма разнообразные нити, из которых лишь только одна часть подпадает под рассмотрение для сравнения с экзистенциальной философией. Прежде всего здесь следовало бы провести различие между «метафизическим» истолкованием достигаемого в смерти облика личного бытия (die Daseinsform), его значением в общей взаимосвязи образа мира Рильке и разбором места смерти в самой жизни, то есть разбором совершаемого движения существования, которое само по себе в любое мгновение уже завершено. От первого направления здесь следует полностью отказаться, поскольку оно отсылает к тем мистическим и натурфилософским граням образа мира у Рильке, что вводят в область совершенно иных, нежели имеющих место в экзистенциальной философии взаимоотношений. Однако и нити, ведущие ко второму направлению, можно извлекать лишь очень осмотрительно. Все, чего Рильке касается всегда лишь с отдельных сторон и, как правило, в сдержанных сравнениях, оказывается большей частью лишенным однозначной понятийной формулы.

Здесь, подразумевая образ греческого певца Орфея, речь идет о таком истолковании человеческого бытия, которое пытается понять последнее в присущем ему бытийном способе, а именно из его преходящести и разрушимости (103). В преходящести схвачено общее сущностное определение человеческого бытия, которое включает нахождение под угрозой смерти (die Todesbedrohtheit) лишь в качестве некой определенной хотя и совершенно внешней, и потому выделяющейся среди прочих возможности. В человеческой жизни нет совершенно ничего, что длилось бы в качестве одного и того же. Любой момент счастья, любое состояние достигнутой высоты личного бытия безвозвратно отпадает вновь. Некоторым образом это имеет силу уже в плоскости естественной жизни, где господствует постоянное становление и исчезновение (das Vergeben), где нет прочного бытия, но есть лишь продолжающееся течение и изменение во все новых очертаниях. Все это — плоскость жизнефилософского понимания, для иллюстраций которого в отношении рильковского развития можно было| бы привлечь уже приводимые выдержки из «Белой княгини». Однако свою экзистенциальную остроту понятие преходящести получает лишь в том случае, если оно будет пониматься более не как всеобщее определение жизни вообще, но как отличительный признак подлинности человеческого бытия. А именно не только в том смысле, что возвышенные состояния человеческого бытия в значительно большей мере подвержены разрушению, но в том, что воля к продолжению (der Wille zur Dauer) как таковая уже разрушительна для существования: «Что замыкается в прежнем — уже застывшее» (III 354) (104). Подлинное существование может быть достигнуто лишь в отказе от воли к продолжению.

Отсюда вытекает та задача, согласно которой Рильке понимает человеческое бытие: совершенно сознательно воспринять и выдержать шаткость (die Hinfдlligkeit) подлинного существования. Отсюда прежде всего вытекает принятие «превращения» (die «Verwandlung»), в котором человек вновь покидает любое достигнутое состояние бы-тия: оЖелай превращения» (III 354). «Вступай в превращение и выходи» (III 374) (105). Эта, возможно, понимаемая еще жизнефилософски идея получает свое экзистенциальное значение лишь тем способом, каким он выступит из более точно определенного «превращения». Всякое «превращение» является прежде всего «исчезновением» (das «Schwinden»), а именно, не только переход (der| Ьbergang) от одного состояния к равноправному с ним другому, но и возвышение до завершенного бытия с необходимостью означает снижение устойчивости в плоскости естественной жизни. Поэтому оно одновременно является «переступанием» границы самодостаточного личного бытия. Но именно то, что, в плане естественной жизни, должно восприниматься в качестве ослабления бытия (die Seinsminderung) и потому откровенного недостатка, для Рильке оказывается подлинной задачей человека. Ее смысл состоит в том, чтобы осуществить это движение «переступания» правильным образом. «Он повинуется тем, что переступает» (III 317) (106).

В этом «переступании» Рильке, по существу, соприкасается с тем определением человека, что выражается в экзистенциальной философии как «трансцендирование». Подобное переступание, переход, означает не просто единовременное перемещение из посюстороннего состояния в потустороннее ради обретения в последнем покоя. Понимаемое таким образом требование перехода означало бы, что человек должен желать самоуничтожения. Полную же экзистенциально-философскую остроту оно обретает лишь за счет того, что подлинное бытие человека заключается в исполняющемся в каждое мгновение вновь переступании. Таким образом, переход есть не просто уничтожение в смерти, но, пожалуй, выход (das Hinausgehen) за пределы всех самодостаточных (gesichert)сфер личного бытия и потому является все вновь и вновь принимаемым на себя риском уничтожения, так что окончательно происходящее впоследствии в смерти становится чистейшим воплощением совершающегося принципиально родственным образом в любое отдельное мгновение подлинного существования. В этом смысле смерть Орфея для Рильке становится символом человеческой жизни.

 

6. ХРУПКОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

Пожалуй, наиболее глубокая формулировка этого истолкования высказана в том известном 13-ом сонете второго ряда, который Рильке однажды обозначил как ему лично «самый близкий и, наконец, вообще самый действенный[40] (107).

Здесь приводятся столь глубоко характерные для Рильке строки:

«Будь мертв отныне в Эвридике, —

низойди, поющий, славящий,

низойди лишь в чистую силу.

Здесь, средь исчезнувших,

будь в сумрачных кущах,

будь тем звенящим стеклом,

что в звоне уже разбилось» (III 358) (108).

С одной стороны, это движение получает у Рильке совершенно определенный смысл настоящего царства мертвых, которое играет у него большую роль в качестве метафизического учения. В нем сохранено все прошедшее бытие. Так, один раз говорится приблизительно следующий образом: «Преходящее повсюду вторгается в глубокое бытие»[41] (109). Подробнее на этом останавливаться не стоит. В экзистенциально-философском же плане здесь значима лишь та часть, что занята истолкованием самого посюстороннего личного бытия. И тут важным становится уже новый аспект, который помимо уничтожения отдельного личного бытия отсылает к распространяющейся непрерывности (ьbergreifende Stetigkeit). В образе «звенящего стекла» подле единства высочайшего совершенства и высочайшей хрупкости важен еще и тот аспект, который определяет исчезновение как прославление, пение, восхваление, в чем мы касаемся другой, решающей стороны рильковского истолкования человека. В собственном переходе и нисхождении (der Ьbergang und der Untergang) человек делает смысл своего бытия одновременно воспринимаемым для других людей, принуждает их к слушанию (das Hцren).Подлинное существование реализуется в подобной взаимосвязи «восхваления» и «слушания», не обладая как таковое постоянством в смене времен.

Тем самым Рильке непосредственно соприкасается с особой экзистенциально-философской идеей, которая прежде всего выразительно подчеркнута Ясперсом: существование в строгом смысле слова лишено продолжительности во времени, а также не способно воздействовать на непрерывную взаимосвязь истории. Подлинное существование неминуемо терпит крушение, но при этом крушении через разделенные меж собой времена может зажечься новое существование. В этом смысле он говорит о некой «факельной эстафете» («der Fackelwettlauf»), причем все вновь и вновь «новые люди подхватывают факел того, кто считается потерянным» (III 183). Однако именно в этой наиболее явной близости образов своеобразие рильковского истолкования человека теперь тем яснее отличается от истолкования рассматриваемой в строгом смысле экзистенциальной философии. Ясперс говорит о крушении, схватывая тем самым экзистенциальное движение как разрушение формирующей воли в выступающем извне противодействии. Неснимаемое напряжение между ведением и противодействием находит выражение в понятии крушения. Но это напряжение у Рильке отсутствует. Разрушение, которое он пытается запечатлеть в образе звенящего стекла, вырастает изнутри из природы самого преодолевающего движения, за счет чего хрупкость становится самоволящей в самоформируемой формой, в которой человеческое бытие завершается.

Лишь с подчеркиванием этого отличия от экзистенциальной философии мы приближаемся к окончательному ядру воззрения Рильке. Задача человека понимается здесь не в деятельном сподвижничестве, а в «прославлении», то есть в понимаемом посредством искусства формировании собственного бытия до некой хрупкой вершины. Кто столь незащищенно «подставляет» («hinhalten») себя исполняющейся в отношении него судьбе, тем самым отказывается не только от сохранения своего собственного бытия, но одновременно от действия во внутримировой взаимосвязи событий. Но, несмотря на это, все-таки вновь совершенно иным способом имеет место действие хрупкого как такового, оказывающееся во многом родственным действию священного. От чистоты этого формирования жизни происходит своеобразное давление (der Zwang), принуждающее (zwingen)звучное и могущее стать тихим и ocторожным. Именно в своей хрупкости хрупкое действует благоговейно (110).

В этом смысле об Орфее говорится:

«Ты же... их крик заглушил порядком...

и все те острые

камни, что они в твое сердце бросили,

подле тебя стали кроткими

и слухом одарены» (III 338) (111).

Но эта мощь добивается тишины лишь благодаря тому, что в своей хрупкости она сама исторгает слепое могущество звучания. Ибо познание силы этого порядка человек добывает только в том случае, если он его нарушает. Лишь из опробованной возможности насильственного преодоления сформированного до состояния чистоты посредством неоформленного могущества вырастает чувство благоговения перед этим (112). Чистейшее личное бытие действует в хрупкости и посредством хрупкости, понимающейся тем самым как необходимый бытийный способ человеческого существования[42]. Подобное истолкование в конце рильковского пути возвращается к «Корнету». То, что выполнялось там в избытке чувств еще неосознанно и было еще просветлено восторгом любви, это высочайшее осуществление собственного бытия в переходе, который в исчезновении есть прославление, становится теперь повторено в безжалостной ясности сознания. Лишь теперь с совершенной отчетливостью выявляется, что этот процесс есть не только внешний конец человеческого бытия и не только однократное высочайшее возвышение жизни, но также — в некотором изначальном смысле — постоянно вновь подлежащее исполнению бытие самого человека.

 

7. ИТОГИ ДЛЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

В заключение проделанного пути следует спросить, что же получено для понимания экзистенциально-философской проблемы смерти в результате этого несколько нестандартного изображения Рильке. Уже упоминалось, что Рильке, с одной стороны, дает больше, чем, в свою очередь, желает и может предоставить экзистенциальная философия. В то время как в экзистенциальной философии речь идет о том, чтобы человеческое бытие как таковое сделать очевидным в чисто имманентной аналитике, у Рильке опять-таки свыше этого — о метафизическом толковании, от которого в данном случае следовало бы несколько принудительным образом отстраниться. Заключительное сравнение можно рискнуть сделать лишь с той оговоркой, что Рильке мог проявиться здесь, стало быть, не в полном объеме.  

Существенный итог прежде всего состоит в том, что глубокая общность между поэзией и философией предоставляет сильнейшую гарантию подлинности затронутых здесь жизненных явлений. Различие же, которое теперь должно направлять дальнейшее рассмотрение, состоит прежде всего в том, что окончательное и глубочайшее истолкование возникает у Рильке все еще из разбора события смерти. Там, где действенная сила смерти выступает вне однократного события уже в текущем мгновении, у Рильке имеет место или подготовка к приходящей смерти в органическом образе зрелости, или аналогичная смерти угроза совершенному личному бытию в более позднем сюжете перехода. Однако речь всегда идет об утвердительной самоотверженности(bejahende Hingabe) по отношению к подлежащей исполнению смерти, которую Рильке с предельной серьезностью разворачивает в известной близости к романтической мистике смерти. Своеобразие же экзистенциально-философского отношения к смерти, напротив, состоит в том, что смерть выглядит как безусловное угрожающее и ужасное, перед чем жизнь с содроганием отступает. Если смерть является здесь жизнеформирующей силой, то таковой она предстает как нечто абсолютно иное, как граница, втискивающая жизнь в ее конечность и лишь подобным образом вызывающая предельную остроту существования. Поэтому «смерть в жизни» означает для экзистенциальной философии не некоторую наличествующую в данный момент действительность смерти, а исключительно действенное в данный момент сознание смерти. Вектор (die Bewegung) жизни направлен не к смерти, но отражается последней обратно на саму жизнь.

Таким образом, у Рильке говорится не о формирующей силе, которая исходит из знания о смерти, а об изображении жизни в ее трансценденции, что хотя и вновь соприкасается с экзистенциальной философией, но в некотором ином, уже затронутом аспекте. Тем самым одновременно осуществляется связка с тем, что в толковании человеческого бытия как «прославляющего перехода» Рильке в конечном счете остается ориентированным на художественную форму жизни, которая в качестве хрупкого формирования собственного бытия возведена у него до экзистенциальной вершины. Однако в этом распознается значение момента завершенного формообраза (die Gestalt), который более не совместим со строгим экзистенциально-философским понятием существования.

 
1   2   3   4   5   6   7   8


Учебный материал
© bib.convdocs.org
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации