Карташев А.В. Вселенские Соборы - файл n1.doc

Карташев А.В. Вселенские Соборы
скачать (846.9 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc3303kb.06.10.2010 17:18скачать

n1.doc

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   37
А.В. Карташев Вселенские Соборы

© Holy Trinity Orthodox School

Содержание

От редакции Предисловие I Вселенский собор в Никее 325 г.

Арианство

Внешний ход событий

Антиохийский собор 324-325 гг

Вселенский собор в Никее

Процедура собора

Пределы Никейского богословствования

Непосредственные итоги Никейского собора

Антиникейская реакция. Отступление Константина

Борьба св. Афанасия

Тирский собор 335 г.

Маркелл Анкирский

Богословствование Маркелла

После Маркеллова соблазна

Наследники Константина

Интервенция папы Юлия

Антиохийский собор 341 г.

Итоги Антиохийских соборов

Сердикский собор 342-343 гг.

Сердикский собор без "восточных"

Фотин

Церковная политика Констанция

Сирмийские формулы

Собор 353 г. в Арле

Миланский собор 355 г.

Погоня за Афанасием

2-я Сирмийская формула и ее последствия

Группировки "восточных"

Аномеи

Поворот "восточных" к Никее: омоусиане

"Вселенский собор" в Ариминиуме — Селевкии

B Селевкии Исаврийской (359 г.)

Александрийский собор 362 г.

Антиохийский Павлинианский раскол

Борьба партий после Юлиана

Свобода борьбы партий

1

Церковная политика Валента (364-378 гг.) на востоке

Переход омиусиан к Никейской вере

Предварительный собор в Тианах

Пневматомахи

Изживание арианства на западе

Великие каппадокийцы

Организаторский подвиг Василия Великого

Помеха делу — Антиохийский раскол

Евстафий Севастийский

Победа православия

II Вселенский собор в Константинополе 381 г

Никео-Цареградский символ

Церковная политика Феодосия I Великого после собора 381-382 гг

Арианство у готов

Арианство на западе

Переходное время от триадологических споров к христологическим

Положение церкви в Малой Азии

Сирия. Антиохия Попытки ликвидации Антиохийской распри Иерусалимская церковь Начальная история монашества Блаженный Иероним Оригенистские споры Государственная обстановка Св. Иоанн Златоуст

Смута в церкви из-за насилия над Златоустом Христологические споры Аполлинарий Лаодикийский Христология у возражателей Аполлинарию

Антиохийская христология (Диодор Тарсский и Феодор Мопсуестийский) Несторианство Св. Кирилл Александрийский

III Вселенский собор 431 г.

Открытие III-го Вселенского Ефесского собора 431 г.

Завершение Ефесского собора 431 г. миром 433 г.

Согласительное исповедание 433 г.

Новая полоса борьбы школ антиохийской и александрийской

Феодор Мопсуестийский

Монофизитство

Ефесский Вселенский собор 449 г. ("Разбойничий" — "Latrocinium Ephesinum")

IV Вселенский собор 451 г. в Халкидоне

Конец Нестория

Халкидон (451 г.)

Победа 28-го правила Халкидонского собора в истории

Халкидонская проблема в понимании русских мыслителей

Монофизитство Востока после Халкидона

Волнения в Палестине

B Египте

Перемены на троне и шатания императоров

2

Императоры Зинон (474-491 гг.) и Василиск (475-476 гг.). 1-е отступление от

Халкидонского собора

Энкиклион (475 г.)

Падение Василиска и возвращение Зинона (476 г.). Поворот к Халкидону

Второе отступление от Халкидона

Энотикон (????????)

35-летнее разделение церквей (484-519 гг.) из-за Энотикона

Рост монофизитства в Константинополе. Севир

Конец 34-летнего раскола с Римом (484-518 гг.)

Конец разрыва

Движение монахов-скифов

Первый приезд римского папы в Константинополь

Император Юстиниан I Великий (527-565 гг.) и V Вселенский собор

Юстиниан I Великий (527-565 гг.)

Непредвиденный богословский указ Юстиниана 533 г

Зарождение идеи V-го Вселенского собора

"О Трех главах" (544 г.)

Необходимость вселенского собора

V-й Вселенский собор (553 г.)

Оригенизм и Ориген

Вопрос о принятии V Вселенского собора на западе

Волнения и расколы на западе из-за V Вселенского Собора

Церковно-государственная система Юстиниана

Строительство Юстиниана

Внутренние движения в монофизитстве, разделявшие его

Тритеистские споры

Политическая рама церковных событий от Юстиниана I (+565 г.) до Ираклия (610-641 гг.)

Спор о титуле "вселенский"

Отход от Православия по национальным мотивам. Отпадение Армении

Армения от Юстиниана до Ираклия (565-610 гг.)

Церкви сирского языка в Персии. Персидские (халдейские) христиане (поздние

несториане)

Яковиты

Копты

Яковиты в Персии

Религиозная политика Ираклия (так называемые унии). Начало монофелитства

Воссоединение части армянской церкви (630-632 гг.)

Воссоединение сирских яковитов (630 г.)

Воссоединение александрийских монофизитов (632 г.)

Еретичество папы Гонория

"Эктезис"

Ислам

Преемники Ираклия

Положение в Египте

Реабилитация Рима. Папа Иоанн IV

Отношение к монофелитству на западе

Св. Максим Исповедник

Типос (648 г.)


3
?апа Мартин I и Латеранский собор 649 г

Суд над преподобным Максимом Исповедником

Конец Консты (668г.). Дипломатические отношения между Римом и Константинополем

Константин Погонат (668-685 гг.)

VI Вселенский собор (680-681гг.)

Окончание собора 680-681 гг

Монофелитство после VI Вселенского собора. Последние Ираклиды. (Политическая

обстановка)

Дела церковные, "пято-шестой", или Трулльский собор 691-692 гг.

Каноны Трулльского собора и Римская церковь

Рецидив монофелитства

Установившееся отношение Рима к Трулльскому собору

Марониты

Отношения с армянской церковью во время монофелитских смут

VII Вселенский собор 787 г.

Иконоборчество

Начало иконоборчества при Льве Исавре (717-741 гг.)

Обострение конфликта с Западом

Константин V (741-775 гг.)

Иконоборческий собор 754 г

Константиново гонение

Защита икон вне империи

На Западе

Император Лев IV Хазар (775-780 гг.)

Царствование Ирины совместно с сыном Константином VI (780-790 гг.)

Подготовка к VII Вселенскому собору

Попытка открыть в 786 г. Вселенский собор

VII Вселенский собор (787 г.)

Иконоборчество после VII Вселенского собора

Второй период иконоборчества

Император Никифор (802-811 гг.)

Михаил I Рангаве (811-813 гг.),

Новое иконоборчество. Лев V Армянин (813-820 гг.)

Второй иконоборческий собор 815 г.

Михаил II Травл (Косноязычный, 820-829 гг.)

Феофил (829-842 гг.)

Торжество православия

Отражение иконоборческих споров после VII Вселенского собора на западе

Парижский собор 825 г

Конец иконоборчества во Франкской империи

Отражение иконоборчества в армянской церкви

От редакции

История вселенских соборов христианской церкви, начиная со знаменитого Никейского (325 г.), принявшего общехристианский Символ веры, и кончая Парижским (825 г.), — это одна из самых интересных и в то же время самых сложных тем для исследования. Ее реализация требует глубоких знаний эпохи, скрупулезного анализа первоисточников, владения древними языками. Этим в значительной степени объясняется немногочисленность фундаментальных трудов, специально посвященных вселенским соборам. В нашей стране за последние несколько десятилетий практически не было

4

серьезных научных изданий, всесторонне освещающих эпоху вселенских соборов и историю самих соборов.

Предлагаемая вниманию читателей книга известного православного историка церкви и богослова А. В. Карташева поможет, хотя бы отчасти, заполнить эту лакуну. Российский читатель получает возможность ознакомиться с важнейшими страницами истории христианской церкви, полными захватывающих, порой драматических и даже трагических эпизодов. На вселенских соборах — этих собраниях высшего духовенства — разрабатывалась и утверждалась система вероучения и культа, формировались канонические нормы и богослужебные правила, оценивались различные богословские концепции, определялись способы борьбы с ересями. "Соборы для Востока, — пишет А. В. Карташев, — это громоотводы, паллиативы и лекарства от догматических лихорадок, снимавшие на какой-то период остроту болезни и способствовавшие ее залечиванию с ходом времени".

Как серьезный исследователь А. В. Карташев не мог, конечно, ограничиться рамками непосредственной истории вселенских соборов. Он представляет ее на широком фоне социально-политической и культурной жизни той эпохи. A эпоха, охваченная в труде А. В. Карташева, поистине уникальна. Это эпоха перехода от поздней античности к раннему средневековью, когда в ареале Римской империи закладывались экономические, социальные, политические и духовные основы европейской цивилизации, которые в значительной степени определили и пути ее дальнейшего развития.

"Вселенские соборы" — фундаментальный исторический труд, которому автор посвятил многие годы. Но эта значительная растяженность во времени процесса создания книги не могла не отразиться на языке и стилистике разных ее частей: одни из них ближе к нормам современного русского языка, другие — дальше. Нередко автор пользуется оборотами и словами, непривычными для современного русского читателя, кажущимися архаичными. Однако, начав читать книгу, вскоре перестаешь замечать эту "несовременность" манеры изложения и целиком погружаешься в переживания острейших коллизий, которыми так богата древняя история христианской церкви и которые так ярко сумел донести до нас автор книги.

Настоящее издание рассчитано не только на узкий круг специалистов, но и на всех, кто сегодня проявляет живой интерес к истории религии и церкви. Среди этой последней категории читателей могут быть и люди, мало знакомые с христианской религиозно-церковной терминологией, которой широко пользуется автор книги. Учитывая это, редакция сочла необходимым дать краткие подстрочные примечания разъяснительного характера. В отличие от авторских примечаний, помеченных цифрами, редакционные — помечены звездочкой.

Предисловие

Догматы вечны и неисчерпаемы. Этапы их раскрытия в сознании и истории церкви, определения, "оросы" вселенских соборов не есть могильные плиты, приваленные к дверям запечатанного гроба навеки закристаллизованной и окаменелой истины. Наоборот, это верстовые столбы, на которых начертаны руководящие безошибочные указания, куда и как уверенно и безопасно должна идти живая христианская мысль, индивидуальная и соборная, в ее неудержимых и беспредельных поисках ответов на теоретически-богословские и прикладные жизненно-практические вопросы.

История церкви, как и предшествующая ей библейская история, есть развертывание ступеней все нараставшего откровения Божия в судьбах земного человечества и, еще точнее, — в судьбах некоторых его частей, т.е. отдельных народов. При взгляде на эти народы очами веры они предстают перед нами как избранные сосуды и органы

5

откровения. Таким провиденциальным предызбранием эти народы, со свойственными им качествами и их культурами, нимало не стеснялись в их естественном свободном развитии, в увлечениях, крайностях, страстях, ошибках, грехопадениях и восстаниях. История избранных народов не останавливается в ее натуральном движении, не коченеет и не мертвеет, подобно механическому инструменту в руках Провидения. Божественное откровение не нуждается в упразднении свободы. Естественная эволюция данных народов служила лишь наиболее целесообразным фоном и средой, на которых перст Провидения начертывал потребные в домостроительстве спасения мира письмена. "Многочастне и многообразне, древле, Бог, глаголавый отцем во пророцех" (Евр. 1:1) моментами выправлял ход событий вторжениями в него чудесных воздействий свыше, "чудотворяй иногда".

Священная библейская и церковная история могли быть в конкретных формах и иными, при всей их неизменности по существу. Это — царство свободы, а не физической, мертвящей необходимости, фатального предопределения. Мыслимость и других вариантов истории церкви блестяще иллюстрируется различиями вселенской церковной эволюции в рамках единой античной "вселенной" — "?????µέ??" с различиями переживаний вопросов догмы и благочестия в латинской и эллинской1 ее половинах, приведших в конце концов к роковому распаду церкви на две, врознь разошедшихся ветви.

Метафизическая эллинская мысль не могла удержать себя от утонченных спекуляций, заданных ей христианским откровением: о Св. Троице и Боговоплощении. Западная, латинская половина церкви лишь поневоле вовлекалась Востоком в эти спекуляции, к которым сама была неспособна. По своей же инициативе она богословствовала о других вопросах, о вопросах морально-практических: интересовалась сочетанием свободы человека с благодатными силами, подаваемыми свыше в акте спасения. Та же тайна спасения, та же сотериология, интересовала две культуры с разных сторон и по-разному. Если Восток увлекала сторона теологическая, то Запад — антропологическая. На Востоке были свои уклонения от нормы ортодоксии, свои ереси, на Западе — свои.

Самая форма разрешения спорных вопросов и умиротворения взволнованной церкви путем так называемых вселенских соборов была не теоретически, не предумышленно, а эмпирически нащупана по поводу особо широких и особо острых потрясений в толще именно восточной половины церкви. В западной половине, благодаря централизующему авторитету римской кафедры, нужды в соборах вселенских не чувствовалось. Организованные императорами, по сговору с восточным епископатом, вселенские соборы неохотно посещались западными представителями. Сами папы даже не удостаивали их личным присутствием. Еретические треволнения Востока психологически казались на Западе чем-то досадным, чуждым и болезненным, без чего можно бы, как и без вселенских соборов, спокойно обойтись.

Словом, будь Римская империя монотонно латинской или эллинской по расе, языку и культуре, лик истории церкви был бы один. Теперь, в фактической данности, он другой, раздвоенный. Но эта данность не абсолютная, а относительная, зависящая от переменных условий исторической почвы, среды и обстановки, в которых протекала жизнь церкви. Состарились, ослабели, умерли очаги древних культур, римской и греческой, отпали и свойственные им постановки вероучительных и моральных вопросов. У новых христианских народов сложилась своя расовая, культурная и религиозная ментальность, на почве которой пробудились в сознании новые вопросы, а старые, так тяжко

Т.е. западной (римской) и восточной (греческой).

6

волновавшие древнюю церковь, заснули, потеряли интерес или ожили в сознании европейских христиан в неузнаваемо новой форме.

I Вселенский собор в Никее 325 г. Арианство

Эпоха гонений не останавливала внутренней жизни и развития церкви, в том числе и развития догматических учений. Церковь потрясалась и расколами и ересями и решала эти конфликты на больших соборах и путем вселенского обмена мнений через переписку и взаимные посольства церквей, отдаленных друг от друга.

Но факт государственного признания церкви Константином Великим2 и приятия ее интересов к сердцу самим главой всей империи не мог не создать условий, благоприятных для быстрой передачи переживаний одной какой-либо ее части и всем другим. Внутренняя вселенскость, кафоличность церкви имела теперь возможность легче воплощаться и во внешних формах вселенского общения.

Вот одно из условий, благодаря которому вспыхнувший очередной богословский спор в это время небывало широко разволновал всю церковь и мучил ее как в жестокой лихорадке целых 60 лет. Но и после этого не замер окончательно, а перешел в дальнейшие споры, потрясавшие церковь столь же универсально еще целых полтысячелетия (IV — IX вв.).

Государство, принявшее активное, а затем и страстное участие в этих спорах, с самого первого момента, т.е. с Константина Великого, сделавшего их частью и нередко главною осью всей своей политики, едва ли этим оказало верную услугу церкви, лишив ее свободы внутреннего изживания своих разномыслий и их локализирования.

Словом, вселенский пожар арианства очень характерен для начала государственного покровительства церкви и, может быть, отчасти им объясняется, указывая на обратную сторону, которая есть у всякой медали.

Внешняя история начала арианского спора не заключает в себе никаких данных к его необычайному развитию. Ни сам по себе спор богословов, ни личность ересиарха Ария не представляли ничего выдающегося. Но внутренняя сущность спора, конечно, была чрезвычайно важной с точки зрения существа христианской догмы и церкви. Однако исключительный резонанс его объясняется условиями среды и момента.

Момент политический заключался в пламенной мечте императора Константина утвердить pax Romana на базе кафолической церкви. Он всячески боролся с донатизмом, только бы сохранить единство и авторитет епископата кафолической церкви. Замученный этим на Западе, Константин с надеждой взирал на Восток, где ему рисовался цельным и ненарушенным этот духовный мир церковного единства. Переселяясь, так сказать, душой и телом в восточную половину империи, приближаясь к ликвидации соперничества и интриги Ликиния3, Константин вдруг с горечью узнает, что и здесь загорается раздор, и притом соблазнительно совпадающий отчасти с границами владычества Ликиния. Друг и защитник Ария, епископ столицы Никомидии Евсевий, родственник Ликиния и его придворный приближенный, мог рисовать Константину тревожную картину, когда кафолическая церковь, до сих пор бывшая другом в его восхождении к единодержавию, вдруг как бы перестала быть такой единой базой и в какой-то части своей сделалась бы

2 Константин Флавий Валерий — римский император (306-337), перед смертью принял
христианство. Церковная традиция называет Константина равноапостольным и связывает с
ним коренной поворот от преследований новой, христианской, религии к покровительству ей.

3 Т.е. Лициния — соправителя Константина.

7

партией его соперников. Константин горячо принялся тушить пожар церковный со всем добросовестным усердием. A разделившийся епископат начал увлекаться в своей борьбе нажимами на кнопки придворных настроений и захватом власти через политическое покровительство. Так разные диалектические уклоны богословской мысли начали превращаться в государственные акты, передаваемые по проводам государственной почты во все концы империи. Отрава ересей и раздоров почти искусственно и насильственно разливалась по всей империи.

Но был в этой широте арианских волнений и вполне естественный свободный духовно-культурный момент. A именно, невольное и случайное соответствие арианской доктрины, низводившей иррациональную христианскую триадологию к упрощенному математическому монотеизму, механически соединенному с политеизмом, поскольку Сын Божий считался "богом с маленькой буквы". Такое построение было очень симпатично и приемлемо массе интеллигентного и служилого язычества, влекомого политикой и государственной службой в лоно церкви, принятой императором. Монотеизм в этой массе, разделявшей идею и почитание Единого Бога под именем "Summus Deus", был очень популярен, но он был полурационалистичен и чужд христианской Троичности Лиц в Божестве. Так, подольщаясь ко вкусам языческого общества через арианские формулы, церковь могла бы предать всю свою христологию и сотериологию. Потому праведный инстинкт православных епископов и богословов так героически и упорно восстал на борьбу с арианскими тенденциями и не мог успокоиться, пока борьба не увенчалась победою. Встал вопрос жизни и смерти: быть или не быть самому христианству? Вот почему герои православия проявили дух ревности, напоминавшей только что миновавший период героизма мученичества.

Вопрос заострялся до формулы "быть или не быть?" не в смысле исторического бытия и роста христианства, а в смысле качественном: в смысле возможной неприметной для масс подмены самой сути христианства как религии искупления. Может быть, было бы и проще и успешнее преподносить массе христианство как религию моралистическую. На это упрощение и рационализирование христианства как раз и соскользнуло арианство. С арианской догматикой христианство, может быть, и не теряло бы своего пафоса, как религия евангельского братолюбия, аскезы и молитвенного подвига. По благочестию оно конкурировало бы и с иудаизмом и с исламом. Но все это был бы субъективный морализм, как и в других монотеистических религиях. Для такой рациональной, натуральной религиозности достаточно было бы и Синайского Божественного откровения. И уж совсем лишне и даже бессмысленно чудо Боговоплощения.

Вот это-то объективное чудо, эта-то объективная тайна христианства упраздняется арианством. Для простого педагогического водительства и учительства Небесному Отцу достаточно было облагодатствованных пророков, священников, судей, царей. Зачем вочеловечение "сынов Божиих", ангелов, посредников, эонов?.. Что это прибавляет к делу богооткровенного изучения и спасения человечества? Не есть ли это просто бред языческой мифологии и гносиса? Не трезвее ли просто признать в Иисусе Христе высшего из пророков? Диалектически арианство вело к антитроичности Бога, к обессмыслению вочеловечения хотя бы и Высшего, Единородного, Единственного из сынов Божиих. Это был бы стерильный монотеизм, подобный исламу и иудаизму. Не понимало арианство, что суть христианства не в субъективной морали и аскезе, а в объективной тайне искупления. A что есть искупление? Отвечает песнь церковного канона: "Ни ходатай, ни ангел, но Сам Господи воплощься и спасл еси всего мя человека". Чем же спас? Тем, что Сам Абсолютный через акт вочеловечения взял на Себя бремя ограниченности, греха, проклятия и смерти, лежавших на человеке и всей

8

твари. И только став не каким-то ангелочеловеком, а реальным Богочеловеком, Он возымел истинно божескую силу и власть освободить творение от вышеуказанного бремени, искупить, вырвать его из-под власти "миродержителей тьмы века сего" (Еф. 6:12). Крестным страданием, смертью и воскресением Своим вывел Он мир из царства тления и открыл дорогу к нетлению и жизни вечной. И всякий, свободно желающий усыновитъся Ему в Его Теле — Церкви — через таинства, мистически приобщается к победе Богочеловека над смертью и становится "сыном воскресения" (Лк. 20:36).

B этом чуде из чудес и тайне из тайн суть христианства, а не в рациональной морали, как в других естественных религиях. Именно эту суть христианства спасали достославные отцы IV в., до конца отвергшие арианство во всех его ухищренных и прикровенных формах. Но этого в то время не понимало большинство восточного епископата. B том-то и чудо I Вселенского собора, что он произнес сакраментальную догматическую формулу "Όµ??ύ???? ?? ????ί" ("Единосущного Отцу") устами только избранного меньшинства. И в том еще, что Константин Великий, не постигший всей трагичности вопроса, воистину движимый перстом Божиим, положил всю в данном случае спасительную тяжесть неодолимого имперского авторитета на чашу весов подлинно православной церковной мысли незначительного меньшинства епископата.

Конечно, и прежде ереси искажали суть христианства. Но арианство было особенно тонкой и потому опасной ересью. Оно родилось из смешения двух тонких религиозно-философских ядов, совершенно противоположных природе христианства: яда иудаистического (семитического) и эллинистического (арийского). Христианство по своим культурно-историческим прецедентам вообще есть синтез двух названных течений. Но синтез радикальный, преображающий, а не механическая амальгама. И даже более чем синтез — совершенно новое откровение, но только облеченное в традиционные одежды двух великих и столь разрозненно живших преданий. Яд иудаизма заключался в антитроичности, в монархианском истолковании крещальной формулы церкви. Антиохийский богословский центр (или "школа"), как находящийся на почве сиросемитической, заявил себя симпатиями и к позитивно-буквальной экзегезе Библии, и к аристотелевскому рационализму как философскому методу. Динамическое антитринитарство Павла Самосатского (III в.) достаточно характерно для антиохийской почвы, как характерно для семитического гения и более позднее средневековое увлечение Аристотелем в арабской схоластике (Аверроэс). Но сама Антиохия, как столица округа, была в то же время и университетским центром эллинизма. При всей монотеистической тенденции тогдашнего эллинизма он в виде политеистической отрыжки обрастал диким плющом гностической эономании, фантазирования о разнообразных эонах — посредниках между Абсолютом и космосом. Сочетание этого яда гностицизма с антитринитарным ядом иудаизма был серьезным препятствием именно для здешнего школьного богословия — построить здравую и ортодоксальную доктрину троичности. На этом и споткнулся достопочтенный профессор Антиохийской школы, пресвитер Лукиан. Он воспитал довольно многочисленную школу учеников, занявших впоследствии много епископских кафедр. Они гордились своим наставником и называли себя "солукианистами". Они при начале арианского спора почти in corpore очутились на стороне Ария. Епископу Александру Александрийскому бросалось в глаза простое и грубое объяснение. Лукиан представлялся ему продолжателем той ереси, которая недавно отшумела в Антиохии, т.е. продолжателем Павла Самосатского. Действительно, Лукианово неправославие было столь явно и достаточно громко, что при трех последовательно сменявших друг друга на антиохийской кафедре епископах: при Домне, Тимофее и Кирилле (ум. 302) — Лукиан был на положении отлученного от церкви.

9

Очевидно, Лукиан желал реабилитировать себя и в чем-то покаяться перед епископом Кириллом, если последний принял его в общение и даже рукоположил в пресвитеры. Многочисленные ученики Лукиана, ставшие епископами, по-видимому, не подвергались отлучениям совместно с учителем или были учениками уже православного периода деятельности Лукиана (приблизительно с 300 г. до его мученической кончины в 312 г. в гонение Максимина Дайя). Факт канонизации священномученика Лукиана церковным преданием свидетельствует о его волевом преклонении пред авторитетом церковной власти, но не о безупречности философского построения доктрины о Св. Троице в его профессорских лекциях.

Все решительно триадологические научно-философские попытки доникейского времени органически страдали коренной дефективностью: "субординатизмом", т.е. мыслью о "подчиненности" и, следовательно, в какой-то мере второстепенности Второго и Третьего Лица Св. Троицы пред Лицем Первым. Для самой эллинской философии идея абсолютной единственности и несравнимости ни с чем другим Божественного начала была высочайшим и достославным достижением, убившим в корне политеизм. Но тут же, в этом же пункте, заключался и эллинистический яд для построения иррациональной догмы церкви о Св. Троице. Евангелие приковывает наше внимание не к нумерическому единству Бога-Отца, а к откровению Его в Сыне и Заместителе Его — Духе Святом, т.е. к трёхличности Божества. Это полный взрыв философско-математического мышления. Эллинская философия, заняв верховную позицию монотеизма, очутилась пред антиномической загадкой: откуда же и как рядом с абсолютным единством явилось относительное множество, разнообразие, вся пестрота космоса? Как, чем, каким мостом перекрылась эта непереходимая логическая пропасть? Это крест для ума эллинской философии. Она его разрешила для себя на грубых и аляповатых путях пластического мышления, вернее, фантастических иллюзий. Это — иллюзии пантеизма. "Все из воды", "все из огня", "все из вечного спора стихий" и т. п., т.е. весь мир ткется из материи того же абсолютного бытия. Так принцип абсолютности бесполезно разрушается, и все равно цель не достигается: источник конечного, множественного бытия остается загадкой. В этом вечная немощь пантеизма, не перестающая, однако, соблазнять, казалось бы, немалые умы даже наших современников. Без иррациональной идеи свободного творения Богом мира "из ничего" все равно зияющая бездна между Богом и миром рационально-философскими средствами ничуть не устранима... И если не пантеистический "матерьялизм", то на сцену являются образы "посредников", полубогов, эонов гностицизма. Эти яды эллинизма сильно давили и на сознание титана Александрийской богословской школы, великого Оригена (II-III вв.).

Ориген и выразившаяся через него Александрийская богословская школа неповинны в прямом порождении арианства в той мере, как Лукиан и Антиохийская школа. Но, однако, и Ориген не мог еще преодолеть в своих великих триадологических построениях ядов эллинизма в форме субординатизма (см.: Болотов. Учение Оригена о Св. Троице. СПб, 1879).

Богословская традиция до Оригена ставила ему два препятствия для преодоления первобытного субординатизма, отчетливо звучавшего в проповеди апологетов. Логос евангелиста апологеты, естественно, понимали и толковали в смысле эллинской философии. Второе препятствие состояло в прикованности Иоанновского Логоса, как орудия творения ("Все через него начало быть", Ин. 1:3), к несовершенному ветхозаветному олицетворению Премудрости (Господь создал меня, Притч. 8:22). Эти два препятствия тяготели над ранней христианской греческой мыслью. Мысль апологетов

10

клонилась к умалению богоравенства Второго Лица. Иустин4 называет Его Ttproxov yewnua, 7ipopXr|0sv про Ttdvxrov xrov тгогпдахож

Для пояснения способа происхождения Второго Лица используются, по примеру Филона, стоические термины, Ч6уо<; ev5id0exo<;" и Ч6уо<; 7гросрор1к6<;". Отсюда Иустиновы выражения: Логос — 0ео<; ехеро<; eaxv хои xa Ttdvxa 7toif|aavxo<; Gsoij, api0uxp, аШ ov yvrour|.

Лишь нравственным единством (а не сущностью) соединяется с Отцом этот "по числу второй Бог"

Ориген значительно возвысился над апологетами. В одном месте (In Hebr. hom. V., 299-300) он даже производит Логос ex ipsa Substantia Dei. Или слабее (De Рппс, Нот. 21 и 82): sk хои 0eXf|uaxo<; хои Пахрой yewn0ei<;.

И так как для Оригена только один dyswnxo<; — это Отец, то этим он и объясняет название Сына — Премудрость (в книге Притчи 8:22) — кхгада. И все-таки Ориген подчеркивает высоту и превосходство Логоса над всем "происшедшим": дехафЗ хгц; хои Ayswnxou каг xn<; xrov yewnxrov Tidvxrov сргЗсею<; (Cont. Cels., 3.34). Но как Ориген ни возвышает Сына над тварями, он не может не унизить Его субординатически перед Отцом: Отец — Ayswnxo<;, а Сын — yswnua и даже (один раз!) — кхгада. Отец — АгЗх60ео<;, ah}Qivo<; Qeoq, Сын — 6 5evxepo<; 0ео<;. Отец — 6 0ео<;, Сын — просто 0ео<;. Отец — атгараАМкхю<; ауа06<;, Сын — лишь skrov ауа06хпхо<; хои 0еоа3, аХк'оьк аг3хоауа0о<;.

Если такой великан богословия, как Ориген, мог столь глубоко увязнуть в путах философии, то уж совсем неудивительно, что Арий, человек только головной, сухой диалектик, на логических и силлогических путях этой диалектики легко теряет религиозно-догматическое чутье и рождает ересь. Окружавшая Ария атмосфера почти всеобщего субординатизма казалась ему вполне его оправдывающей. Своей безжалостной диалектикой Арий обнажал философскую недоразвитость кафолической доктрины о Св. Троице. И этим пробудил глубокую реакцию в церковном самосознании и чрезвычайную творческую работу самых сильных и философски просвещенных умов кафолической церкви, каковы, например, Великие Каппадокийцы5, которые и оборудовали церковный догмат о Св. Троице новой защитной философской терминологией, не допускающей перетолкования.

Арий исходил из трансцендентного аристотелевского понятия о Боге как Едином Нерожденном Самозамкнутом Абсолютном, по этой своей абсолютной сущности несообщаемом ничему иному неабсолютному, Все, что вне Бога, инородно Ему, чуждо, ибо
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   37


Учебный материал
© bib.convdocs.org
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации