Культуры Африки - файл n1.docx

Культуры Африки
скачать (912.9 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.docx913kb.06.11.2012 21:07скачать

n1.docx

  1   2   3
Тема:

Культуры Африки в мировом цивилизационном мире.

Выполнила:

студентка 2 курса 2 группы

гуманитарного факультета

отделение русского языка и литературы

Стрезикозина Екатерина Юрьевна

2011г.

1.Введение.

2.Миф об Африке и ее культурах:эволюция взглядов.

3.Культура и язык. 3.1.Традиционное искусство Африки. 3.2.Стиль и форма. 3.3.История. 3.4. Искусство, связанное с проблемами безопасности и общественного контроля.

4.Истоки и течения современного африканского театра. 4.1.Традиционные формы сценического искусства. 4.2.Влияние европейского театра. 4.3.Современный африканский театр.

5.Африканский танец-прошлое и настоящее. 5.1.Танцы масок. 5.2.Танцы,связанные с обрядом инициации. 5.3.Боевые (военные) танцы. 5.4.Акробатические представления.

6.Заключение.

7.Список используемой литературы.

1.Введение.

Народы Африки имеют богатую самобытную культуру. Древние и средневековые цивилизации Африки —культуры Нок, Мероэ, Аксум, Ифе, Бенин, Мономотапа и др. — вошли в сокровищницу мировой цивилизации.Бронза Бенина, терракота Ифе были настолько высокохудожественны и совершенны, что в Европе подвлиянием расистских представлений их творцами долгое время отказывались признавать африканских мастеров.

После достижения независимости наступил новый этап в культурном развитии Африки. Уходят в прошлое многие традиции, и что особенно невосполнимо — уходят из жизни хранители этих традиций. Поэтому так важно помнить предостережение известного африканского ученого Амаду Ампате Ба: «Каждый умерший в Африке старик — это то же, что сгоревшая библиотека».

Общественно-экономическое развитие, оказывающее воздействие на сферу культуры, не приводит к уничтожению старой культуры и отказу от культурного наследия и традиций, а использует культурные достижения прошлого, включая их новую систему общественных отношений.

Культурной деколонизации принадлежит важная роль в борьбе за прогресс общества. Одной из основных проблем «духовной деколонизации» является проблема культурного самоопределения. Она занимает значительное место в общественном сознании и все больше становится важной сферой разработки новых культурологических концепций.

Развитие культуры в африканских государствах происходит в сложных условиях сохранения экономической отсталости и политической нестабильности, многоукладности экономических структур, засилия иностранных монополий, сохранения этнического многообразия. Все это не только влияет на характер культурных процессов, но и в значительной степени определяет культурную политику государства и преобразования в области культуры. Опыт независимого существования африканских стран свидетельствует о том, что политическая деколонизация не является гарантом деколонизации культурной. Сохраняют свое господствующее положение массовая западная культура и духовные ценности Запада. Поэтому борьба за культурное самоопределение теснейшим образом связана с идеологической борьбой и политикой.

В африканской культурологии ведется острая дискуссия по ряду важных проблем: культура и развитие, культура и самоопределение, «культурный империализм», вестернизацйя и модернизация, культурная самобытность, культурное наследие, соотношение традиций и инноваций и др.

Существуют разные точки зрения на понятие «культура Африки» или «культуры Африки». Так, по мнению нигерийского ученого У.Шеху, правильнее говорить об африканских культурах, а не культуре .Другие зарубежные ученые определяют культуру Африки как «единый поток с многочисленными притоками» .

Авторы сборника, подготовленного по инициативе ЮНЕСКО и посвященного проблемам единства и многообразия африканских культур, признают культурное единство Африки. Однако они считают неправомерным рассматривать континент как единую культурную территорию и не видеть многочисленных культурных ареалов, богатого разнообразия культур, хотя и имеющих общую культурную основу .

Авторы данной монографии считают, что нет единой африканской культуры, хотя имеется и немало общих черт, и что следует говорить о культурах Африки. Каждый народ является творцом собственной этнической культуры. Одновременно он вносил и вносит свой вклад в сокровищницу мировой культуры.В последние десятилетия интерес народов Африки к собственным культурным ценностям значительно усилился.


Это связано с целым рядом факторов: провалом западных теорий модернизации и растущим пониманием необходимости учета этно- и социокультурной специфики при выборе путей социально-экономического и политического развития, ростом национализма, усилением межэтнических конфликтов и др.

В африканских государствах делается немало для изучения и развития традиционных культур различных этносов. Но, к сожалению, эти благородные действия и намерения принимают нередко консервативные формы, близкие к афроцентриэму и культурному национализму. Традиционная культура объявляется основой переустройства общества.

Традиционалисты и приверженцы культурного национализма выдвигают, с одной стороны, концепцию неповторимости, специфики этнических культур, и с другой — концепцию принципиального отличия культур африканских народов от западной культуры.

Идея необходимости учета этнокультурных особенностей и культурных традиций при определении стратегии развития различных стран Африки (как и «третьего мира» вообще) становится все более популярной. Эти вопросы, в частности, были обсуждены на симпозиуме «Современность и идентичность: культура, экономика и развитие», организованном ЮНЕСКО (Париж, декабрь 1987 г.).И.К.Катоке считает, что культура в Африке и ныне является основным механизмом социальной регуляции общества, хозяйственной и религиозной жизни, основой национальной интеграции.Танзанийский ученый Одиамбо Анаклети объясняет неуспех разработанных на Западе стратегий развития Африки именно недостаточным пониманием сущности африканской культуры и ее роли в социально-экономических преобразованиях.

Представители африканской интеллигенции (в том числе ученые Жоэеф Ки-Зербо и Самир Амин) обратились к народам Африки с декларацией «За демократию, развитие, единство», в которой содержится призыв учитывать при разработке стратегии развития культурные особенности Африки.Возрождение и развитие культуры рассматривается как необходимое условие для решения социально-экономических и политических проблем.

К сожалению, плодотворная и правильная в своей основе концепция необходимости учета

этнокультурной специфики каждой страны и в каждой стране континента подчас принимает гипертрофированные формы: одни говорят об особом африканском пути, другие отводят культуре решающую роль в самоопределении и развитии Африки. В качестве примера можно привести концепцию «аутентичности». Ее сторонники утверждают, что самоопределение и стабильность общества зависят в первую очередь от сохранения присущих ему культурных ценностей и норм.

Заирский ученый Ндавел е Нзием разработку модели будущего африканского общества связывает именно с культурой .

Широко обсуждается также роль культурного наследия в современных исторических условиях: как оно может быть использовано для решения множества вопросов культурного развития, что такое культурное наследие, культурная самобытность?

Большое внимание этим вопросам уделила вторая Всемирная конференция по политике в области культуры, состоявшаяся в 1982 г. в Мехико.

В принятой на конференции «Декларации Мехико по политике в области культуры» так определяется культурная самобытность: «Культурная самобытность представляет собой неоценимое богатство, которое расширяет возможности для всестороннего развития человека, мобилизуя каждый народ и каждую группу, заставляя черпать силы в своем прошлом, усваивать элементы других культур,совместимые со своим характером, и тем самым продолжать процесс самосозидания» .

Декларация отмечает, что все культуры составляют единое целое в общем духовном наследии человечества, что культурная самобытность обновляется и обогащается в результате контактов с традициями и ценностями других народов.

В Декларации подчеркивается «необходимость признать равенство в достоинстве всех культур и право каждого народа и каждого культурного сообщества утверждать, сохранять свою культурную самобытность и обеспечивать уважение к ней».

Культурные процессы на континенте в целом направлены на преодоление этнической ограниченности и замкнутости, на формирование более крупных этнокультурных общностей в рамках политических границ. Культуры разных этносов, взаимодействуя между собой, все больше втягиваются в интеграционные процессы в культурной сфере.

Развитию культур отдельных народов и культур, формирующихся в границах того или иного государства Африки, способствует взаимодействие с культурными ценностями других народов мира.Культура любого народа не может развиваться в изоляции от достижений мировой цивилизации: она впитывает в себя богатый опыт других народов, других стран, отдавая им взамен элементы своего культурного наследия.


2.Миф об Африке и ее культурах:эволюция взглядов.

Представления об Африке и африканцах, их истории, религии и культуре, искусстве, фольклоре в течение длительного времени исторически складывались и эволюционировали в целую систему взглядов, оценок, заблуждений, которую коротко можно обозначить как «миф об Африке». Начало этого процесса можно отнести к эпохе географических открытий, но с наибольшей активностью и интенсивностью мифы об Африке формируются с середины XIX века, когда началось интенсивное освоение европейцами Африканского континента, в том числе его внутренних районов, и его последующая колонизация. Создание этих мифов и последовательная демифологизация образа Африки, отказ от устаревших клише и сотворение новых элементов мифа продолжается, вероятно, и по сей день; в процесс мифотворчества включилась уже и африканская сторона — достаточно назвать, например, такие сравнительно недавние мифы, как панафриканизм, негритюд. Ход и направпение этого процесса, аспекты оформления мифа зависят не только от суммы и глубины знаний об Африканском континенте, накопленных создателями и носителями мифа, но и от уровня развития общественной мысли, философии и морали на каждом отдельном историческом отрезке времени, историко-политической конъюнктуры, ведущих тенденций социально-политического развития.

«Благодарю Бога за то, что я не родился африканцем...» Эти слова принадлежат французскому исследователю, путешественнику, автору нескольких книг об Африке Полю дю Шайю, одному из тех неутомимых исследователей XIX века, благодаря которым Африка перестала в конце концов быть terra incognita. Дю Шайю провел в Экваториальной и Западной Африке не один год. Какой же предстала перед ним Африка? Он описывает ее как «варварскую страну», населенную «варварскими народами», «дикарями». Африканцы, по его словам, влачат жалкую и несчастную жизнь, омрачаемую враждебностью соседних племен, опасностью голода, нападениями диких зверей и т.п. Но более всего отравляют их существование страх перед злыми духами, колдунами и множество мучающих и терзающих их суеверий.

Миф о «дикой» Африке является одним из наиболее распространенных. Африка представлялась непроходимыми джунглями, кишащими дикими животными, страной тайн, полной опасностей, населенной если не чудищами Плиния — безголовыми людьми с глазами и ртом посреди туловища, исчезнувшими из литературы к XVIII веку, то по крайней мере дикарями-людоедами. Такая Африка являла собой «девственную почву для работы миссионеров и торговцев, этих двух пионеров цивилизации». Европеец в Африке должен был нести «бремя белого человека», свою цивилизаторскую миссию.
Вплоть до недавнего времени «европейцы и американцы считали, что белый — кем бы он ни был или ни пытался стать — охотником, миссионером, исследователем, горным инженером или колониальным администратором — .развивал" и „открывал" Африку. Для них Африка была чем-то огромным, темным и инертным, а африканские народы — примитивной аморфной массой. Это были люди, будущее которых могло быть создано только благодаря усилиям белого человека, и, насколько знали европейцы и американцы, у них не было прошлого».

Европейцы-путешественники критиковали «первобытную» Африку, не зная и не давая себе труда разобраться в сложном переплетении внутриплеменных и межплеменных отношений, в которые они невольно оказывались втянуты, они отмечали дружелюбие или же враждебность африканцев, но не понимали причин и не усматривали в их действиях никаких разумных, со своей точки зрения,обоснований и мотивов. Они были для европейцев просто «дикарями», и, следовательно, им нельзя было доверять. Позднее, в XIX веке, в аналогичную ошибку непонимания от незнания впали представители военной и колониальной администрации. Они воспринимали африканские общества как сиюминутную реальность, а не как предмет научного исследования, предпринятого спустя 60—70 лет после успешного «усмирения» Африки. Неудивительно, что у основателей колониальных империй были столь резкие и жесткие суждения.

Значительная часть материалов об Африке — лингвистических, этнографических, фольклорных —исходит от миссионеров. Эти материалы неоднозначны. Миссионерам, подолгу жившим среди африканских народов, мы обязаны серьезными, уникальными исследованиями, сохранившими свою значимость до сих пор. Это работы Каэалиса, Брауна, Шёна, Кёлля, Блика, Коллауэя, Стира, Тейлора,Жакота, Шатле, Жюно и многих других. Вместе с тем работы миссионеров нередко отмечены печатью миссии авторов, призванных нести туземцам христианство и соответственно искоренять туземные верования, обычаи, при этом традиционная культура — искусство и фольклор, связанные с мифологическими и религиозными представлениями.

Наибольший размах миссионерское движение получило в последнее десятилетие XVIII века и первой половине XIX века, ставших свидетелями «величайшей миссионерской экспансии со времен появления христианства». Это привело к образованию в Европе (и в первую очередь в Великобритании), а вслед за тем и в Америке многочисленных миссионерских организаций и посылке миссионеров во все части света — в Азию, южные страны Тихого океана, Африку. Основное направление миссионерской политики сводилось к теме обращения, навязанных культурных изменений в контексте «прогресса» и «цивилизации» человечества — вопросов, бывших основным предметом социальных и религиозных теоретических дискуссий с начала XIX века. Христианство и «цивилизация» были при этомнеразделимы.

Цивилизация же означала вестернизацию, поскольку речь шла, разумеется, о европейской цивилизации. Приобщенные к цивилизации «дикие» народы, как полагали, не могли достичь высот западной цивилизации, но с помощью европейцев могли получить духовное благословение христианства. Моральная обязанность «высшей расы», «бремя белого человека» заключались в установлении опеки над духовным и материальным благосостоянием народов, чей расовый статус был приравнен к детскому; идею обращения постепенно вытесняла идея патернализма.

Переоценка представителями Запада своего образа жизни и недооценка других особенно усилилась в XIX веке. Большинство европейцев считали, что их образ жизни представляет универсальную ценность.

Миссионеры отстаивали западный идеал моногамии, добрачного целомудрия, викторианскую мораль, считая эти заповеди абсолютом, — отсюда обвинения африканцев в порочности, распущенности, разврате. Миссионеры действовали с искренней верой в превосходство христианства и западного социального и экономического порядка.

Подобная идеология и философия санкционировали глубинное вмешательство в традиционную жизнь Африки и породили равнодушие к традиционным культурам, неприятие традиционных верований, недооценку фольклорных традиций, прочно и надолго утвердившиеся в мировом общественном сознании.

Особого внимания заслуживает миссионерская деятельность афро-американцев. Почти все первые миссионеры, посланные из Америки в Африку, были черными, и едва ли не каждый белый миссионер имел помощниками черных. Многие афроамериканцы восприняли теорию «предопределенной судьбы» («manifest destiny»), т.е. то, что они в период работорговли очутились в Америке, следует расценивать как провидение, божественное соизволение на то, чтобы впоследствии, «христианизировавшись» и «цивилизовавшись», они могли вернуться на Черный континент, неся с .собой свет «цивилизации». У афро-американских миссионеров было глубокое чувство долга перед Африкой, сознание своей ответственности перед прародиной. Впрочем, сами африканцы воспринимали афроамериканцев не как своих соотечественников, а как иностранцев, более близких к белым, чем к африканцам. Тем не менее отношение афроамериканцев к своей миссии в Африке, отличавшееся от попечительской миссии белых, не могло не вызвать ответную реакцию. Если вначале высказывалось мнение, что черные миссионеры будут менее восприимчивы к лихорадке и прочим болезням Африканского континента, этой «могилы белого человека», то со временем белые усмотрели угрозу для себя в присутствии в Африке афроамериканцев. Черных миссионеров обвинили в подстрекательстве к политическим бунтам, и колониальные правительства стали препятствовать их приезду, считая, что эти миссионерыпроповедуют революцию.

Миссионеры, по мнению ряда исследователей, более чем кто-либо еще, способствовали

распространению и поддержанию мифа о «дикости» Африки. «Бесспорная стойкость и те лишения, которым подвергались миссионеры, транспонировались на родине прихожанами и миссионерскими обществами в картину „дикости", даже если сами миссионеры не говорили об этом прямо. Но представление, сложившееся о миссионерах, рисовало их как героев, борющихся с каннибализмом, похотью, развратом.

Другой английский миссионер в том же XIX веке утверждает, что «ложь, воровство, обжорство, полигамия, каннибализм, распущенные нравы» составляют вторую натуру туземцев, которые представляют собой низкую стадию эволюции человечества и которые, несомненно, становятся все хуже от поколения к поколению. Суждения, подобные этим, повторялись во многих и многих путевых записках, дневниках, отчетах, описаниях этого периода и, несомненно, способствовали формированию соответствующего общественного мнения в Европе.

Выход, который предлагался в данной ситуации, также однотипен — это Библия белых, без которой черные, как полагали, пропадут.

Даже в начале XX века мы вновь встречаем в путевом дневнике путешествий по Конго одного из представителей методистской церкви, датированном 1911 годом, привычный перечень «грехов» африканцев,заключающихся в их «грубых, безнравственных обычаях». Автор клеймит полигамию, адюльтер, практикование колдовства, анимизм, почитание фетишей; он говорит о «бедном, погрязшем в заблуждениях и суевериях, деградировавшем народе» и добавляет, что «потребуется долгая, терпеливая работа для того, чтобы развить и очистить этих людей».

Подобная позиция так называемого «великодушного расизма», предполагающая не только сознание безусловного превосходства белых, но и их готовность помочь африканцам избавиться от «дикости» и приобщиться к «цивилизации», была весьма характерна для европейцев. Так, упомянутый выше дю Шайю тоже видит выход в непрестанной работе миссионеров (как только такая работа прерывается, африканцы снова впадают в «варварство»), в необходимости, проявляя доброжелательность, постоянно поднимать до уровня цивилизации черную расу, которая изо всех других народов представляется ему наиболее восприимчивой и послушной.

На протяжении длительного времени, вплоть до первых десятилетий XX века, патерналистский взгляд на африканцев как на отсталых и беспечных детей, вытекавший из исходного убеждения в их расовой неполноценности, неизменно поддерживался и укреплялся в общественном сознании европейцев благодаря сообщениям исследователей, путешественников, миссионеров, чиновников колониальной администрации. Прямым следствием подобного отношения явилась оценка африканской культуры как «примитивной», «грубой», «варварской», «детски непосредственной» и т.п., а также «глубокое презрение к моральным и интеллектуальным ценностям культуры черного человека», которое проявляли белые, посещавшие Африку или жившие в ней.

Неудивительно, что они доходили до утверждений, подобных следующему: «Африканская цивилизация немногим отличалась от цивилизации диких животных, рыскавших в африканских джунглях».

Поразительна эта неспособность европейцев перейти стадиальный культурный барьер, отделяющий Запад от традиционной Африки. Даже если европеец сам оказывался непосредственным наблюдателем, его внутренняя психологическая неподготовленность порождала как бы заранее запрограммированное неприятие, отталкивание от того, что он видел собственными глазами, отрицание культурных ценностей африканских народов.

Голберри вынес из своих путешествий по Африке в 80-е годы XVIII века впечатление, что негры целые дни напролет только и делают, что курят, играют, беседуют и рассказывают сказки и басни. Нелепые и лживые истории — основное развлечение этих людей, которые стареют, так и не выйдя из детства. Гриоты такие же плохие музыканты, как и поэты. Они аккомпанируют себе на балафоне, этот инструмент слишком сложен, чтобы его изобрели негры, которые не знают основ музыки и могут воспроизвести на нем лишь отвратительные беспорядочные звуки. Хотя у них есть инструменты, они варвары в музыке — в большей степени, чем кто-либо еще в мире.

В начале XIX века Дж.Кемпбелп оценивает фольклор тсвана (бе-чуанов) как «смехотворные и нелепые выдумки»; двумя десятилетиями позже Р.Моффат говорит, что «описание нравов и обычаев бечуанов не может быть очень поучительным или полезным».

Р.Ф.Бёртон, опубликовавший в 1865 году один из самых ранних сборников западноафриканского фольклора, собирателем, составителем и переводчиком которого был он сам, говорит тем не менее об «обнажении, оголении интеллекта и его губительном воздействии на язык, в котором отсутствует благопристойность и благолепие. Здесь нет поэзии... Нет ни размера, ни рифмы, нет ничего, что возбуждало бы или смягчало чувства или сдерживало страсти...». И связывает он эти негативные характеристики, обнаруженные им в африканском фольклоре, с «...варварским обычаем ходить обнаженными» .

Варианты отрицания европейцами культурных ценностей у народов Африки довольно разнообразны: «До появления европейцев у африканцев не было литературы или же существовали только грубые, необработанные и неинтересные формы»; существующие традиции нельзя считать подлинной поэзией, есть сказочки о животных, басни, «наивные истории, возвращающие нас в детство», но таких развитых жанров,как эпос, не существует, если же эпические предания все же обнаружены, то они принадлежат не африканцам.

Конечно, наряду с подобными широко распростоаненными мнениями, утверждавшимися многими и многими голосами, звучали и другие голоса — непредубежденных или более осведомленных наблюдателей. Так, Э.Стир в предисловии к сборнику суахилийского фольклора (1870) замечает: «Первое впечатление от пения негров то, что это нестройные, диссонирующие звуки. Но когда ухо привыкнет, то обнаруживаешь, что это несомненно музыка и у нее есть своя красота и своя искусная структура, хотя музыкальный лад, секвенции так непохожи на наши, что европеец не в состоянии успешно воспроизвести их».

Исследователи, непосредственно занимавшиеся сбором фольклорного материала в Африке и понимавшие его научное значение, правильно оценивали причину его «непопулярности» у так называемой широкой аудитории — некомпетентность последней. Это относилось как к предмету в целом — фольклору или музыке как области научного знания, научной дисциплине, так и к конкретному африканскому материалу. В 1879 году Т.Хан в предисловии к своей книге о мифологии готтентотов пишет о том, что люди, считающие африканский фольклор «отталкивающим», вероятно, плохо знают греческую мифологию, а те, кто называет этот фольклор «неинтересным», «скучным», «безвкусным», солидарны с теми, кто когда-то так же оценивал сказки братьев Гримм, получившие впоследствии мировое признание. Столетием позже мы читаем у М.Херсковица: «Африканская музыка для случайных иностранных наблюдателей не менее трудна и непостижима, чем любые другие музыкальные идиомы, незнакомые слушателю. Но если к другим музыкальным формам, и в особенности Ближнего Востока, подходили с уважительным интересом, то африканскую музыку не принимали всерьез как форму искусства. То, что позже было воспринято как упорядоченные сложные ритмы, рассматривалось как простой шум, импровизация понималась как отсутствие постоянных форм...»2 Эти наблюдения над восприятием европейцами традиционной музыки вполне приложимы и к традиционному фольклору.

Теория превосходства белых, их «цивилизаторская миссия», расизм, ставшие доминирующими в мышлении европейцев и американцев в эпоху империализма, принимались почти как аксиома вплоть до конца второй мировой войны и находившимися в колониальной зависимости народами Африки. Вместе с начальным образованием в миссионерских и светских школах африканские дети получали искаженное представление о своей «испорченности» и превосходстве европейцев, им внушали, что их религии ложны, сказки банальны, музыка какофонична, танцы похотливы и т.п. Этим отношенном были пронизаны не только книги путешественников и исследователей, но и этнологов и историков. Подобные взгляды в течение многих десятилетий интегрировались европейцами в африканскую среду. Итог не замедлил сказаться. Воспитанные в западном духе африканцы часто отворачивались от своего прошлого и отвергали его как не заслуживающее внимания со стороны таких «европеизированных» африканцев, какими они изо всех сил хотели бы стать. Теперь уже и они сами считали африканскую культуру варварской, а богатейший африканский фольклор называли «собранием старушечьих историй».

В связи с этим понятна позиция представителей современной африканской интеллигенции, и в частности Франсиса Анани Джоппа (Гана), выдвигающего как первостепенную для негро-африканских писателей задачу демифологизации своего народа. Для ее выполнения, подчеркивает автор, недостаточно, чтобы отношение к африканцу менялось извне, необходимо, чтобы и африканец изжил элементы мифологизации по отношению к самому себе, в своем мышлении и психологии, так долго насаждавшиеся. Деколонизация может быть полной при условии не только внешнего, но и внутреннего устранения «колонизаторства» и его последствий, при условии полного освобождения сознания жителей бывших колоний. Необходимо извлечь на свет, с тем

чтобы устранить их, все те «негативные ценности», которые сознательно внедрялись в течение нескольких столетий в образ жизни и мыслей африканца, необходимо, наконец, внутренне вооружить африканца против обезличивания.
На основе первоисточников, описаний, повествований и рассказов непосредственных наблюдателей —мореплавателей, путешественников, исследователей, миссионеров, военных и чиновников (которые, как уже говорилось, весьма часто отражали не столько действительное положение вещей, сколько уровень знаний, образованности и опыта их авторов, соответствовавший их историческому времени) — и опосредованно благодаря тому, что на подобных материалах сформировались восприятие и позиция европейцев по отношению к Африке, а также в определенной мере из собственных наблюдений, часто весьма поверхностных, тех писателей, которые побывали на Африканском континенте, возникает литературный миф об Африке — некая вторичная, литературная «действительность», которая, в свою очередь, сама оказалась мощным орудием мифотворчества. Литературный миф об Африке и африканцах, разрастаясь, обретал самостоятельное существование, и таким образом эта иллюзорная литературная Африка все более и более отрывалась от Африки реальной.

Так называемая колониальная литература была достаточно широко освещена критикой и

литературоведением, и в частности французскими исследователями. Назовем хотя бы такие имена, как Ролан Лебель (1926, 1928, 1931), Морис-Ари Леблон26 (1926), Пьер Журда (1938).

Различают отдельные формы колониальной литературы, соответствующие последовательным периодам ее развития. Так, П.Журда выделяет экзотическую, туристскую и собственно колониальную литературу.

Экзотическая колониальная литература, представляющая собой новую форму экзотики, несомненно, обогатила литературу новыми темами, открыла перед ней новые пути, хотя многое в ней остается спорным и даже «нелепым» и нередко подвергалось осмеянию со стороны колонистов. Ее авторы — европейцы,приезжавшие в Африку со своими сложившимися представлениями, часто предвзятыми, оказываясь перед лицом реальности, пытались подогнать ее под свои схемы, искали подтверждения им на месте. Экзотика этой литературы — это игра цветов, их переливы, маскирующие скудость или даже фальшь впечатлений, чувств,идей и замыслов.

Несколько позже возникает тип литературы, которую П.Журда вслед за Роланом Лебелем называет туристской. Туристская литература более точно документирована, чем литература ее предшественников.

Вышедшая из-под пера путешественников, туристов, чиновников, эта популяризаторская литература изобилует всякого рода клише, стереотипами, предрассудками, против которых ополчились колонисты.

Экзотизму этой «импрессионистской» литературы, сравнимой в некоторых аспектах с экзотической литературой романтизма, П.Журда противопоставляет экзотизм собственно колониальной литературы,который становится все более научным; такие экзотические красоты, как пейзаж и пр., имеют для нее очень небольшое значение, со временем она приобретает все большую объективность и документальность. Цель этой литературы скорее просветительская, чем развлекательная. Ее авторы — «истинные колонисты», уроженцы колоний или люди, подолгу жившие в них, — торговцы, плантаторы. «Колониальная литература, рожденная в колониях и порожденная ими, рисует Африку такой, какова она на самом деле, а не такой, какой представляется в снах и мечтах».

Границы между различными типами литературы, разумеется, весьма условны, можно говорить, по-видимому, не столько о типах литературы, сколько о преобладающих тенденциях, сменяющих друг друга.

Вероятно, прав Ролан Лебель. который со временем отказался от попыток классификации типов колониальной литературы в своих ранних работах и предложил принцип ориентации в колониальной литературе, основанный на характере и степени ее экзотики:

1) традиция экзотизма,

2) реакция на,вернее, против экзотизма (против псевдоэкзотизма, клише, стереотипов, предубеждений,предрассудков и нелепых претенциозностей).

Африканский литературовед Леон Фанудх-Сьефер, автор опубликованной в 1968 году в Париже книги «Миф о негре и Черной Африке во французской литературе (от 1800 г. до начала второй мировой войны)», пытаясь выявить корни, истоки «мифа о негре» и выяснить, как он возник, обращается к потоку экзотической и колониальной литературы и выделяет в нем тех писателей, творчество которых способствовало кристаллизации основных составляющих этого мифа.

Это калейдоскоп имен, забытых и знаменитых, в том числе и классиков. Одним из первых, в хронологическом порядке, был роман Шарлотты-Аделаиды Дар «Африканская хижина, или История одной семьи, оказавшейся на западном побережье Африки после кораблекрушения фрегата „Медуза"».

«Африканская хижина» — мелодраматическое повествование в духе романов о «чувствительной душе» XVIII века. Африканцы в романе Ш.-А.Дар — всего лишь статисты, спорадически возникающие по ходу повествования, схематические силуэты, составляющие фоновое обрамление романа; несколько более пространно описывается страна. Собственно, и мифотворческие элементы, наметившиеся в этом романе, касаются главным образом страны, а не ее жителей. Сенегал для автора, повествующего о злоключениях, выпавших на долю ее семьи, — ад, «проклятая земля», «ужасная, чудовищная»,«негостеприимная, непригрдная для жизни» страна — знойный, засушливый, нездоровый климат,усугубляющийся «неистовствами природы» — бури, ураганы, квазихтоническая фауна — львы,леопарды, тигры, отсутствие растений, необходимых для поддержания человеческого существования.

Роман Клер Л.-Р. де Дюра — «сентиментальная», «трогательная история» Урики, маленькой девочкой вывезенной хозяевами из Африки. Исследователи указывают на прямой прототип героини романа —маленькую негритянку, подаренную марешалю де Бово его племянником шевалье де Буффле,умершую впоследствии от неизвестной болезни в возрасте шестнадцати лет. Такие подарки были в обычае того времени, когда наряду с экзотическими животными и попугаями, безделушками и дарили родным и друзьям малолетних черных слуг (называемых часто «маврами»), приобретенных в Африке в обмен на горсть дешевых украшений или бочонок рома30. Эта категория слуг, получившая название «парадная прислуга», или «прислуга по прихоти», служила для забавы и развлечения гостей во время парадных приемов.

«Урика» не является колониальным романом в прямом значении термина, однако здесь впервые возникает один из атрибутов образа африканца, характерный для колониальной литературы, —«черная кожа». Урика, выросшая во Франции и воспитанная во французской семье, — «негритянка только по цвету кожи». По своему уровню развития, образования она не уступает окружающим ее белым, семье, в которой живет, и той общественной среде, к которой принадлежит эта семья. Но ее единственное отличие от них — черный цвет кожи — становится тем главным и решающим обстоятельством, которое встало на пути любви Урики к Шарлю, внуку ее госпожи, и не только разбило ей сердце, но и стоило жизни. Прозрев и осознав «свое место» в обществе, Урика очнулась от «долгих мечтаний в мире европейцев». Она стыдится своей черной кожи, своей принадлежности к черной расе,Урика кажется себе ужасной, отталкивающе безобразной, сравнивает себя с обезьяной, не осмеливается взглянуть в зеркало. Поняв, что европейское общество вытолкнуло ее, она не может вернуться и в ставшую ей чуждой Африку, она чувствует, что не сможет жить в своем «варварском отечестве, среди населяющих его дикарей».

3.Культура и язык.
Одним из важнейших компонентов культуры любого народа, ее неотъемлемой частью является язык.

Каждый язык представляет собой своего рода призму, через которую человек видит и осмысливает окружающий мир. Носители разных языков воспринимают мир по-разному, а различные языковые системы многими путями выделяют и отсеивают разнообразные аспекты многогранной реальности.

Язык выражает и формирует специфику национального духа, отражает национальное

представление о мире, являясь квинтэссенцией традиций и культуры общества. Язык не только дает возможность взаимного понимания и коммуникации определенной социальной группы, но и обеспечивает культурную преемственность путем передачи информации, знаний из поколения в поколение. Поэтому исчезновение любого языка, какому бы малочисленному народу он ни принадлежал, представляется невосполнимой потерей, так как вместе с языком умирает, как правило, и культура данного народа. А это означает, что навсегда будет утрачена возможность получить знания и опыт, накопленные определенной частью человечества, ее представления об окружающем мире.

Африка представляет для исследователей огромный интерес, так как на ее

территории, составляющей менее четверти площади суши всей планеты, с населением менее 1/10 населения мира, насчитывается более четверти всех языков земного шара.

Африканские языки представляют уникальные данные и богатейший фактический материал не только для общей теории языка, отдельных областей лингвистики, но и в целом для науки об обществе, о культуре и истории народов и регионов.

Если посмотреть на лингвистическую карту Африки, то можно увидеть необычайно пеструю картину, характерную для всей Африки, за исключением ее северных территорий (Египет, Ливия, Тунис, Алжир, Марокко, Мавритания, северная часть Судана), большинство населения которых говорит на диалектах арабского языка.

Следует отметить, что на каждом из 40 языков Африки говорит более одного миллиона человек, а около 20 языков насчитывают менее ста говорящих. Часть языков являются мертвыми (коптский, гуанче, ленге, некоторые койсанские языки на Юге Африки).

Большое количество языков уже исчезло без следа, и, видимо, через одно-два поколения этот список пополнится.

Однако при всей очевидности этнической и языковой дробности и пестроте современной Африки южнее Сахары следует учитывать, что во многих частях континента задолго до появления европейцев, уже с IX—X вв., существовали крупные раннегосударственные образования с мощным этническим и языковым ядром, например Канем-Борну (язык канури), Мали (язык бамбара), Адамауа и Фута-Джаллон (язык фула), Конго (язык конго), Луба (язык луба), зулуское государство, созданное Чакой (язык зулу). До сих пор эти языки, а также два самых распространенных языка Африки — суахили и хауса,отмечаются в числе основных языков континента.

Язык канури был основным языком одного из самых могущественных государств этого региона —империи Канем-Борну, в результате военных успехов которой (особенно в XVI—XVIII вв.) он широко распространился в Центральном Судане в качестве средства межэтнического общения. Однако постепенно, с утратой военного и политического могущества империи, которая просуществовала до XIX в., уменьшался и престиж языка, его роль как лингва франка. К настоящему времени им пользуются в основном в его этническом окружении, преимущественно на территории Нигерии, примерно два миллиона человек.

В отличие от канури, распространение которого было тесно связано лишь с военными успехами государства Борну, языки манде, занимавшие господствующее положение в империи Мали,продолжают оставаться ведущими лингва франка значительной части Западной Африки еще и благодаря успешному развитию торговых связей в этом регионе, хотя, как и Канем-Борну, империя Мали в ее прежних границах давно не существует. В настоящее время на языках манде говорят 4—6 млн. человек.

Распространение языков конго и луба в Центральной Африке также связано с военной экспансией империй Конго и Луба и явилось результатом объединения народов этого региона под властью правителей Конго и Луба соответственно.

Другим путем распространения африканских языков в доколониальный период была межплеменная торговля, которая способствовала широкому распространению таких языков, как хауса, суахили,лингала, диула, йоруба и др.

Хауса является крупнейшим языком Западной Африки и занимает второе место после суахили во всей Тропической Африке по числу говорящих на нем. Общая численность владеющих языком хауса оценивается в 25—35 млн. человек7, из них около 20 млн. проживает в исконном ареале хауса — Северной Нигерии и южных районах Нигера, остальные — за его пределами практически во всех странах Западной Африки, а также в ряде крупных городских центров Северной Африки.

Следующим этапом на пути распространения письменного языка хауса явилась миссионерская деятельность европейцев, направленная на создание письменности для африканских языков на основе латинской графики, а также английская колониальная политика «косвенного» управления с ее курсом на использование наиболее распространенных местных языков в системе администрации и начального образования. Эти усилия способствовали ранней стандартизации и модернизации языка хауса, появлению новой терминологии, отражающей различные области знания, что в целом привело к дальнейшему повышению его статуса, особенно в традиционных ареалах распространения, в частности в Северной Нигерии, где он стал

официальным региональным языком еще до получения страной независимости.

Дальнейшему распространению хауса во многом способствовало его использование в системе школьного обучения, в печати, на радио, а также в официальных учреждениях.

В настоящее время хауса является официальным национальным языком северных штатов Нигерии, на котором согласно Конституции 1989 г. наряду с английским языком должны проводиться заседания Национальной ассамблеи (парламента). Однако перспектива превращения его в государственный язык Нигерии вместо английского в ближайшем будущем остается весьма проблематичной, так как сталкивается с многочисленными трудностями, главной из которых является этнический фактор, нежелание других этносов, преимущественно с Юга, принять язык своих традиционных политических соперников.

Другим крупным языком Западной Африки является фула — язык народа фульбе, проживающего практически на всей ее территории от Атлантики до оз. Чад среди многочисленных больших и малых этносов,населяющих эти страны. Причина такого широкого территориального распространения фульбе кроется, во-первых, в традиционной форме хозяйствования — кочевом скотоводстве, заставлявшем фульбе постоянно перемещаться со своими стадами по зоне саванн Сахеля. Во-вторых, активные миграции фульбе с начала II тысячелетия н.э., а также возглавляемое ими победоносное шествие джихада привели к созданию в XVIII—XIX вв. на территории Западного Судана таких крупных теократических государств, как Фута-Торо (Сенегал),

Фута-Джаллон (Гвинея), Масина (Мали), Сокото (Нигерия), Адамауа (Нигерия, Камерун), в которых фульбская знать занимала господствующее положение вплоть до прихода европейцев.


По мнению исследователей, общее число говорящих на фула в настоящее время колеблется от 12 до 16 млн.человек.

Что касается еще одного крупного западноафриканского языка йоруба (группа кванигеро-конголезской семьи языков), то он получил довольно большое распространение не только в результате активных торговых связей с другими народами Западного Судана. Большую роль сыграл тот факт, что йоруба —народ, создавший одну из наиболее значительных в историко-культурном отношении цивилизаций во всей Тропической Африке: цивилизация государства Ифе была известна с X—XI вв. и оказала огромное политическое и культурное влияние на соседние могущественные империи.

Письменная традиция йоруба, как и многих других народов, тесно связана с деятельностью христианских миссий в Южной Нигерии. Появление письменности на йоруба относится к середине прошлого века. При этом стоит отметить, что первая в Западной Африке газета на африканском языке была издана на йоруба. В настоящее время в Нигерии на языке йоруба, не считая английского,издается больше всего печатной продукции.

Основной ареал распространения йоруба — Юго-Западная Нигерия, на йоруба также говорят в Бенине, Того и частично в Сьерра-Леоне (в основном во Фритауне).

Крупнейшим языком Восточной Африки и первым по числу говорящих во всей Африке южнее Сахары является язык суахили, появление которого относят к XIII в.

Слово «суахили» происходит от арабского «ас-савахил», означающего «гавани; прибрежные, портовые селения», и относится к людям, расселившимся на прибрежных территориях и говорящих на одном языке ки-суахили, принадлежащем к многочисленной языковой семье банту. Этот общий язык восточноафриканского побережья складывался в результате тесных контактов диалектов островных и береговых племен банту, диалектов рабов (тоже банту), доставляемых на побережье из внутренних районов материка, а также арабского и позднее португальского и английского языков. Существует около 20 территориальных диалектов суахили, «демонстрирующих родство настолько очевидное, что представляется возможным говорить о них как о едином языке».В настоящее время на языке суахили говорят, по разным оценкам, от 20 до 50 млн. человек. Его активно использует население Танзании и Кении, частично Уганды, Заира, Конго, Мозамбика.

На суахили издаются многочисленные газеты и журналы, ведется теле- и радиовещание, осуществляются театральные постановки, формируется научно-техническая литература с использованием собственной терминологии. Кроме того, уже можно говорить о существовании современной художественной литературы на суахили, имеющей признанных авторов.

Среди множества языков Центральной Африки в качестве наиболее распространенных помимо суахили можно выделить языки лингала, китуба, санго, кикуйю, луо, ганда, луба, конго и другие, часть из них также языки межэтнического общения.

Лингала еще до прихода европейцев служил средством общения у народов, проживавших по среднему течению р. Конго и ее притоков и занимавшихся торговлей. Недаром этот4 язык называют «языком реки».

Язык китуба распространен на обширной территории в низовьях р. Конго. В Республике Конго его называют монокутуба. По мнению исследователей, китуба возник на базе языка киконго во времена активной торговли рабами, слоновой костью и другими товарами и получил дальнейшее развитие в период создания «Свободного государства Конго» в

1885 г., когда для представителей многих народов, поселившихся на его территории, он стал важнейшим языком межэтнического общения. Общая численность говорящих на китуба составляет около 3 млн.человек.

На языке санго говорит подавляющее большинство населения Центральноафриканской Республики (ЦАР), а также часть пограничного с ней населения Республики Конго.

Большинство населения Юга Африки также говорит на языках банту. Однако наиболее древнее население —это бушмены и готтентоты, языки которых относятся к койсанской семье.

Одним из основных языков коренного населения Южной Африки является язык зулу, принадлежащий к группе нгуни семьи банту. Наиболее близкие к нему языки — коса и свази. На этих языках, включая зулу, говорит более 40% всего населения ЮАР. Кроме того, зулу широко распространен в Лесото.

Крупнейший по числу говорящих язык Южной Африки — африкаанс, язык африканеров (буров). Хотя по происхождению он не является африканским и принадлежит к группе западногерманских языков индоевропейской семьи, тем не менее он вполне обоснованно считается автохтонным, так как сложился и получил развитие именно в Африке. Исследователи относят его возникновение к XVII в., когда в Южной Африке появились первые поселения голландских колонистов.

Арабский язык оказал большое влияние на многие африканские языки, которые заимствовали из него значительный слой лексики, в основном в области религии, права, управления, торговли, счета и др. Арабский язык распространялся по мере проникновения ислама вместе с традиционной системой мусульманского образования в коранических школах, которые существуют в большом количестве и в настоящее время.

Таким образом, как видно из сказанного выше, ко времени колониального раздела в Тропической Африке наряду с множеством мелких этнических языков и диалектов уже существовали языки крупных африканских империй и государств, имеющие широкое распространение «торговые» языки и языки межэтнического общения, а также арабский язык, выполнявший определенную культурную функцию.

3.1.Традиционное искусство Африки.
  1   2   3


Учебный материал
© bib.convdocs.org
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации