Курсовой проект - Смысл и значение христианской метафизики - файл n1.doc

Курсовой проект - Смысл и значение христианской метафизики
скачать (137.5 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc138kb.21.10.2012 10:55скачать

n1.doc



Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение

Высшего профессионального образования

«Тульский государственный университет»

Кафедра Теологии


Курсовая работа по дисциплине
НАУКА И РЕЛИГИЯ
Смысл и значение христианской метафизики

Студент гр. 821081 ________ Муханов А. В.
Научный руководитель __________ Протоиерей Евгений Лаленков

Тула 2010

План:




Введение.

3



История развития метафизического учения.

4



Определение христианской метафизики.

13



3. Проблемы христианской метафизики.

18

3. А.

Историческая проблема

18

3. Б.

Проблема мировоззрения

19

3. В.

Проблема о «Фаворском сиянии»

22




Заключение.

26




Библиографический список.

27



Введение.



Множества столетий существовала наука (Метафизика), которая давала «лишний повод» для самых разных войн, от войн на «аренах интеллекта», до войн «меча». Ведь она дает основу христианскому учению, за которое пролита кровь многих философов, воинов и священнослужителей (В данном контексте я рассматриваю не только православных, но и католических и протестантских представителей духовенства.).

В своей работе я рассматриваю христианскую Метафизику, а не Платоно–Аристотелевскую, это действительно отличные друг от друга понятия.

Выяснить относительные различия и схожесть Метафизики христианской и метафизики Аристотеля это цель моей работы.

Задача моей курсовой работы также является попытка внести ясность в «таинственный мир христианства». В частности, откуда что пошло, и куда может «вылиться в дальнейшем».
  1. История развития учения



Что такое метафизика? Известно, что термин "метафизика" (буквально то, что после физики) аристотелевский. Введен он либо перипатетиками, либо в связи с изданием сочинений Аристотеля Андроником Родосским в I веке до н.э.. Сам Аристотель употреблял выражение "первая философия" или "теология" в отличие от второй философии как физики. "Первая философия - это наука о реальности-по-ту-сторону-физической". Собственно аристотелевский смысл этого понятия означает любую попытку человеческой мысли выйти за пределы эмпирического мира, чтобы достигнуть метаэмпирической реальности.

Четыре определения дает Аристотель метафизике: а) исследование причин, первых, или высших начал; б) познание "бытия, поскольку оно бытие"; в) знание о субстанции; г) знание о Боге и субстанции сверхчувственной.

Аристотель дает разметку силовых линий, по которым развивалась твоя предыдущая спекулятивная мысль от Фалеса до Платона, при этом объединяет их с блеском и виртуозностью в мощный синтез. Однако заметим, что эти четыре определения метафизики находятся в гармонии не только с предшествующей традицией, но и, замечательным образом, между собой. Действительно, кто ищет причины и первопринципы необходимости, должен встретить непременно Бога, ибо он - первоначало по преимуществу. Задаться же вопросом, - что есть бытие, - значит, оказаться перед проблемой, существует ли только чувственно воспринимаемое бытие, или же есть также сверхчувственное, божественное. Вопрос - "Что такое субстанция?" - включает в себя и проблему: "Какие типы субстанции существуют"; т.е. встречный характер этих дефиниций очевиден. 1

Первые две причины есть ничто иное как форма (сущность) и материя, образующие все вещи. Напомним, что причина, по Аристотелю, - это условие и основание. Материя и форма суть достаточные условия для объяснения реальности, если ее рассматривать статически. Данный человек, с этой точки зрения, есть его материя (мясо и кости) и его форма (душа). Но ежели его рассматривать с точки зрения становления, динамически, то вот вопрос: "Как он родился?", "Кто его родил?", "Почему он развивается и растет?". Значит, необходимы еще две причины - двигательная (т.е. родители, давшие жизнь человеку) и финальная (т.е. цель, в направлении которой развивается человек).

Бытие и его смысл. Второе определение метафизики, как уже было видели, дано Аристотелем в онтологическом ключе: бытие как таковое. В этом метафизика не совпадает ни с одной из частных наук: ведь ни одна из них не знает бытия в его универсальности, но, ограничив себя частью его, каждая из них изучает характеристики этой части. Метафизика идет к первопричинам бытия как бытия, к такому "почему", которое дает основание реальности в его тотальности.

Бытие акциденций - это бытие случайное и непредвиденное, т.е. тип бытия, который не связан с другим бытием существенным образом (чистая случайность, к примеру, что я сижу, или, что я бледный): этот тип бытия является таковым "не всегда и не по преимуществу ", но иногда, по случаю.

Бытие как истина - это тип бытия, который принадлежит собственно человеческому интеллекту, рассматривающему вещи как соответствующие реальности, либо как не соответствующие ей. Небытие как ложь имеет место тогда, когда разум соединяет с реальностью несоединимое, а разъединяет то, что не подлежит разобщению.

Этот последний тип бытия изучает логика. По поводу третьего типа бытия не существует науки, ибо лишь необходимое, а не случайное, может быть его предметом. Первые две группы значений образуют предмет метафизики, в особенности, проблему субстанции: что такое бытие? - какова субстанция? - вот вечный вопрос метафизики.

А теперь пару слов о субстанции. Аристотель полагает, что теория субстанции включает в себя две главные проблемы: 1) Какие субстанции существуют? Только ли чувственно воспринимаемые субстанции, как утверждают некоторые из философов, или же сверхчувственные, как утверждают другие? 2) Что такое субстанция вообще? Методологически удобнее начать со второго вопроса, двигаясь от того, что нам, людям, более очевидно, к тому, что менее очевидно.

Зачем нужна метафизика? Метафизика - наиболее возвышенная из наук, как утверждал Аристотель; не просто потому, что она не связана с материальными нуждами, она не преследует эмпирические или практические цели. Другие же науки подчинены этим целям, а потому ни одна их них не самоценна и значима лишь постольку, поскольку оправдана эффектами, к которым ведет. Метафизика имеет сама в себе свое тело, и потому эта наука в высшей степени свободна, ибо она самоценна. Все это значит, что метафизика, не связанная с материальными запросами, всё же отвечает на запросы духовные, т.е. такие, которые проявляются, когда удовлетворены физические потребности. Это чистая жажда знания, страсть к истине, удерживающаяся ото лжи. Это радикальная необходимость давать ответ на вопрос "почему", и особенным образом, на "последнее почему".

Субстанция вообще, полагали натуралисты, состоит из материальных элементов (первоначально). Платоники видели ее в форме. Здравый смысл, как кажется, ищет субстанцию в индивиде и в чем-то конкретном, сделанным из формы и материи одновременно. Кто же прав? По Аристотелю, правы все и никто в том смысле, что каждый из ответов, взятый отдельно, однобок и частичен, напротив, вместе они, будучи согласованы, дают истину.

Материя (???? - [г и л е], – лес, как строительный материал) есть начало, без сомнения, образующее реальность чувственно воспринимаемую, в этом смысле, она - "субстрат формы" ( дерево - субстрат формы дома, глина - субстрат чаши). Теряя материю, мы теряем весь чувственный мир. Но материя сама по себе - это недетерминированная потенциальность. Стать чем-то определенным и актуализироваться она может, лишь приняв форму.

Эта композиция материи и формы, которую Аристотель называет "synolos" , и есть субстанциональность, объединяющая начало материальное и начало формальное.

В "Категориях" есть мысль, что "первая субстанция" - это "synolos", индивид, форма же - "субстанция вторая". Однако в "Метафизике" иначе: "я называю формой суть бытия всякой вещи и ее первую сущность первой субстанцией". Однако это лишь видимое противоречие.

С точки зрения эмпирической, ученое сообщество констатирует как факт, что отдельный, конкретный индивид выступает как субстанция по преимуществу. Но не так с точки зрения сугубо теоретической: ведь именно форма - начало, причина и основание бытия, благодаря которому индивид обусловлен и обустроен.

Итак, корифеи философии могут сказать, что бытие в наиболее томном значении - это субстанция. Субстанция в несобственном смысле есть материя, во втором смысле - это отдельное, а в третьем смысле - собственном - это форма по преимуществу. Бытие, следовательно, это материя; ступенью выше - отдельное, индивид; а еще выше - форма, которая обнимамает материю и фундирует, дает основание отдельному, т.е. индивиду.

Субстанция, акт, потенция. Материя - это "потенция", "потенциальность", в значении способности принять форму: (бронза - потенция статуи). Форма же, напротив, выступает как "акт", или "актуализация" этой способности. Соединение материи и формы есть акт; если мы рассмотрим его со стороны формы, это будет "энтелехия", со стороны же его материальности - будет смешение потенции и акта. Все вещи материальные, стало быть, более или менее потенциальны. Все же нематериальное суть чистые формы, чистые акты, лишенные потенциальности.

Актуальность Аристотель называет "энтелехией", что означает реализацию, совершенность. Душа, поскольку она есть сущность, или форма тела, это акт, или "энтелехия" тела. Бог - это чистая "энтелехия" (так же, как и другие движущие интеллигибельные силы небесных сфер).

Акт, по Аристотелю, обладает абсолютным приоритетом и превосходством над потенцией. Последняя, напротив, мыслима лишь как направленная к акту. Форма (акт) - условие, правило, конец и цель потенциальности, акт - это форма бытия субстанции вечной и не сотворенной. 2

Сверхчувственная субстанция. Здание аристотелевской метафизики завершает понятие сверхчувственной субстанции. Субстанции суть первая реальность, все прочие модусы реальности зависят от них. Как субстанции время и движение неразрушимы. Время не сотворено и не прейдет. Ясно, что протекание во времени предполагает наличие моментов "сначала" и "потом", но время как условие этих моментов вечно. С другой стороны, время - это детерминация движения, следовательно, вечность первого постулирует вечность также и второго.

Однако, вопрошает Стагирит, благодаря какому условию существует вечное время и вечное движение? - и отвечает: благодаря наличествованию Первоначала (обоснование чего есть в книге "Физика"). И это Первоначало должно быть а) вечным и б) неподвижным: ибо лишь недвижное может быть "абсолютной причиной" подвижного. Все, что подвижно, движется чем-то иным (к примеру, камешек летит от удара трости, трость приведена в движение рукой, рука - человеком). Значит, для объяснения любого движения мы должны прийти к началу, которое по отношению ко всему, что движется, само по себе абсолютно неподвижно, и только поэтому дает движение всему универсуму. В противном случае, будет движение в бесконечность, что немыслимо.

Первоначало должно быть напрочь лишенным потенциальности, т.е. быть чистым актом. Ибо, что имеет потенцию, может и не быть в акте, поэтому вечное движение небес предполагает как условие чистый акт.

А это все есть "Неподвижный двигатель", т.е. сверхчувственная субстанция, которую искали многие ученые.

Каким же образом Перводвигатель приводит все в движение, сам оставаясь недвижимым? Аристотель иллюстрирует это на примере т.н. "объектов желания и понимания". Объектом наших желаний бывает нечто красивое и доброе, что привлекает и притягивает наши желания сами по себе без какого-либо усилия и движения. Вечный Двигатель выступает не как действующая причина, (по типу той, что ведет скульптора, работающего с мрамором, отца, рождающего сына), но как "Causa finalis", т.е. целевая причина: ведь Бог притягивает, двигая к совершенству.

Мир не имеет начала, момента, когда был хаос (или не-космос), не существовало. В противном случае это противоречило бы положению о превосходстве акта над потенцией: ведь тогда сначала должен был быть хаос, т.е. потенция, а уж затем мир, т.е. акт. Однако, по Аристотелю, это абсурдно: ведь если бог вечен, то он извечно притягивал и обустраивал универсум как объект своей любви. А значит, мир всегда был таким, каков он есть.

О чем думает Бог? О лучшем и замечательном. Но лучшее - это Бог. Следовательно, он думает о самом себе. Его созерцательная активность - это "мышление о мышлении". Понимание и понимаемое в нем соединяются. Интеллект есть то, что в состоянии собрать понимаемое в субстанцию, это акт обладания мыслимым.

Бог, следовательно, вечен, недвижим, он - чистый акт, лишенный потенциальности и материи, духовная жизнь и мышление о мышлении. Будучи таковым, он не имеет величины, частей: он неделим, бесстрастен и неизменен.

Эта субстанция одна или же есть другие? Аристотель полагал, что одного Вечного Двигателя недостаточно, чтобы объяснить движение сфер, из которых состоит небо. Между сферой с неподвижно закрепленными на ней звездами и землей расположены еще 55 сфер, имеющих разный момент движения и движущиеся звезды. Все эти сферы приводятся в движение интеллигибельными силами, аналогичными Вечному Двигателю, но расположенными ниже него, иерархически организованными в межзвездном пространстве.

Так что же это, форма политеизма?

Для Аристотеля, как для Платона и, вообще, всякого грека, божественное означает широкую сферу, в которую под разными именами входят различные виды реальности. Божественное - это Вечный двигатель, сверхчувственные субстанции, двигающие небесами, человеческие души, т.е. божественно все, что вечно и неразрушимо.

Впрочем, нельзя отрицать попытку Аристотеля унифицировать здание своей метафизики. В 12-й книге "Метафизики" существует торжественная тирада о том, что вещи не хотят быть управляемыми многими началами, подкрепленную стихом Гомера: "правление многих худо, лишь один пусть отдает команды".

У Аристотеля монотеизм более желаемый, чем эффективно действующий, ибо он хотел выделить в чистом виде Вечный Двигатель и положил на нижних этажах все прочее, в результате чего он надеялся получить единство мира. С другой стороны, это требование нарушается тем, что 55 субстанций-двигателей равным образом вечны, нематериальны и не зависят от Вечного Двигателя бытийно. Бог Аристотеля не есть создатель этих 55 разумных сфер: вот здесь возникают все трудности. Стагирит оставляет неясными отношения между Богом и этими субстанциями и сферами. Средневековье трансформирует эти субстанции в "ангельские разумные силы", но эта трансформация станет возможной лишь благодаря понятию творения.

Каковы отношения субстанций с чувственным миром? Бог мыслит самого себя, но не реальный мир, не отдельно взятого человека, не вещи изменчивые и несовершенные. Такое ограничение в понимании Бога проистекает из того, что Аристотеля заботит не Бог, сотворивший мир, но, скорее, мир, предназначенный для Бога, мир, воспылавший жаждой совершенства.

Другая сложность в понимании Бога имеет то же основание: Бог - объект любви, но сам не любит (т.е. любит, но самого себя). Люди как индивиды не суть объекты божественной любви. Бог не развернут в сторону людей, а еще менее, отдельно взятого человека. Всякий из людей, как всякая из вещей разным способом влекутся к Богу, но Бог не может никого из них любить. Другими словами: Бог любим, но он не любовник. Он субъект, но не субъект любви. Для Аристотеля (как и Платона) очевидно, что Бог как Абсолют не может любить кого-либо, если это не он сам. Ведь дано, что любовь - это всегда "желание обладать тем, чего у тебя нет". Для грека неведомо измерение любви как дара безвозмездного и бескорыстного. Более того, Бог не может любить, поскольку он - чистый интеллект и как таковой он бесстрастен, а значит, не любит.

Платон и Аристотель о сверхчувственном. Вооружившись бесчисленными аргументами, Аристотель резко критиковал платоновскую теорию идей, показывая, что, если идеи трансцендентны, отделены от мира вещей, то они не могут быть ни причиной их существования, ни основанием их понимания и постижения. Чтобы избежать такой участи, формы были возвращены в чувственный мир как внутренне ему присущие. Теория синтеза материи и формы была предложена Аристотелем как альтернатива Платону. Однако он и не думал отрицать реальность сверхчувственного, но лишь не соглашался с ее платоновской трактовкой. Идеи, формы суть лишь умопостигаемое обрамление чувственного. Это был безусловный прогресс.

Однако в полемическом задоре он чрезмерно развел умопостигаемые формы и чистый разум, или чистый Интеллект. Разные формы рождаются от притяжения мира к Богу, но лишь через несколько столетий станет возможным синтезировать аристотелевскую позицию с платоновской, чтобы получить "ноэтический космос", - мир Идей, присутствующий в мысли Бога.

2. Основные задачи христианской метафизики.



Основная и центральная идея христианской метафизики есть идея тварности мира; это есть утверждение, что мир не имеет своих корней в самом себе, что мир возник благодаря некоей надмирной силе. Мир не вечен, он сотворен Богом — это есть и основная интуиция христианского сознания о мире и основная идея христианской метафизики. Сама идея тварности мира была впервые выражена со всей четкостью в Ветхом Завете — в общей же форме она утверждалась и вне его, но только в Ветхом Завете существует ясное и последовательное учение о сотворении мира, призванного к бытию Богом, и о Боге Едином как Творце мира. Как мир нельзя мыслить вне идеи Бога, как Творца мира, так и Бог открывается нам не в своем Существе, закрытом для нас, а лишь в своем отношении к миру, Им созданному.

Идея творения сочетает понятия Бога и мира. Абсолютного и относительного бытия в форме, которая оставляет обе сферы бытия в их полноте и реальности. Без идеи творения соотношение Абсолюта и относительного бытия неизбежно ущемляется в нашем уме — либо Бог мыслится в слишком тесной связи с миром и тем теряет свою абсолютность, либо мир мыслится вне идеи Бога и тем самым получает значение божественного, абсолютного целого. Обе крайности (релятивирование идеи Бога или абсолютирование мира) дают ущемление или неправильную характеристику и Бога и мира. Надлежащее же соотношение Бога и мира должно быть таким, чтобы охранить начала абсолютности в Боге и учесть несамобытность мира. Это и дает идея творения.

Но то, как идея творения была выражена в Ветхом Завете, заключало в себе в одном пункте неясность — это касалось вопроса: «из чего» Бог создал мир? Всю неустранимость этого вопроса и всю трудность его разрешения в пределах ветхозаветного учения вскрыл впервые Филон. Будучи иудеем по рождению и по вере, Филон был в то же время поклонником античной философии, в частности был последователем Платона, а также и учения стоиков. Так родилась в его уме идея сочетания ветхозаветного учения о том, что мир сотворен Богом, с античным учением о Логосе, об имманентности Логоса миру и о вечности мира. По Филону, «материя», из которой состоит мир, не сотворена, творение же мира заключалось лишь в формировании отдельных вещей. Это учение о вечности материи и о сотворенности отдельных вещей расшатывало, конечно, понятие творения — Бог является у Филона (как Демиург у Платона в диалоге «Тимей») лишь «художеником» мира, сама же основа мира (материя) вечна.

Это учение Филона вносило дуализм и в учение о Боге и в учение о мире. Если материя вечна, не сотворена, то она, обладая качеством вечности, очевидно, сама божественна, чем умаляется абсолютность в Боге. С другой стороны, если материя вечна, то отчего не признать вечным формирующее начало в самой материи (как учили древние греческие философы - гилозоисты)?

Чтобы восстановить истинный смысл понятия творения и устранить недостатки филоновского учения о творении, ранние христианские философы внесли в понятие творения добавочный момент, приняв, что Бог сотворил мир «из ничего» (ex nihilo). В этом учении действительно прежде всего восстанавливается абсолютность в Боге, который ничем не ограничен, не имеет «рядом» с собой никакого вечного, но внебожественного начала. А с другой стороны, понятие несамобытности мира относится здесь и к «содержанию» мира (его материальному составу) и к его форме. Бог и мир в этом учении действительно toto genere различны, что и договаривает до конца то восприятие мира, которое видит в мире лишь постоянное движение и изменение (???????— бывание), к чему и сводится все бытие мира. Но все ли? В мире, правда, нет вечной материи, но в мире мы находим идеальную сферу, которая, открываясь в мире, тем и отлична от материальной стороны, что она открывается нам sub specie aeternitatis, т. е. так или иначе связана уже с вечностью. Отвергая вечность материи, как должны мы отнестись к той несомненной истине, которую выдвинул Платон, а именно, что идеи (которые определяют формы мира, т. е. сопринадлежат ему) вечны, неизменны и находятся вне мира? Надо признать, что дуализм, впервые выдвинутый Платоном, прежде всего усложняет само понятие мира (поскольку в нем есть преходящие вещи и непреходящие идейные формы), а с другой стороны, вносит осложнение и в понимание Бога. Если мир не обладает самобытностью, весь находится в беспрестанных изменениях, то, прежде всего, что значит наличность в самом мире идеальной сферы, которую нельзя оторвать от мира, но которая не знает в себе движения, обладает «какой-то» вечностью — хотя бы и иной, чем вечность в Боге?

А что же в России?

Когда-то С. Трубецкой послал упрек Платону, что в его учении нет никакого указания на то, кто же является субъектом идей, о которых он говорит. Действительно, в силу этого идеи у Платона получают черты вещности — они суть какие-то вечные вещи; лишь учение о том, что идеи суть мысли Божий, что субъектом идей является Бог, освобождает учение об идеях от момента овеществления. Впрочем, у Платона, с присущей ему исключительной проницательностью, есть (уже в «Пармениде» и дальше в последующих диалогах) прямое раскрытие того, что мир идей есть некая система, диалектически связанная внутри себя во взаимоотношении и в взаимосвязи идей. И даже больше: в трактате «Государство» Платон говорит — не развивая дальше этой мысли — о «солнце идей» — о том, что идея блага центральна в системе идей и что ею определяется весь мир идей. Но все это намеки, все это недоговорено.

Но позволю себе вернуться на Западную колею…

Великие Отцы Церкви (больше всего св. Григорий Богослов) развили учение о Премудрости Божией, о том, что Бог «от века созерцал идеи», которые и являются «мыслями Божиими». Учение о Премудрости в Боге есть уже в Ветхом Завете в последних по времени его книгах, но там есть лишь первые робкие приближения к проблеме Премудрости Божией. Но все же Премудрость трактуется (и в «Премудрости» Соломона и в книге Иисуса сына Сирахова) как сила, снисходящая свыше.

Бесспорная принадлежность идей, как мыслей Божиих, к существу Божиему, к божественной сфере имеет таким образом рядом с собой такую же бесспорность связи идей с миром. Именно этот космологический аспект в понятии идей, связывая их с миром, и выдвигает указанную двойственность понятий идеи.3

Здесь дело связано с реальной, а не мнимой проблемой, разрешение которой и дает нам только христианская метафизика. Надо одинаково признать бесспорную реальность Премудрости в Боге и бесспорную реальность идейных корней в тварном бытии. Но как же соотносятся эти два понятия идеи между собой и зачем давать один и тот же термин для обозначения столь различных вещей? Ответ на это напрашивается сам собою: идеи в тварном мире, как его идеальная основа, как «корни» вещей, по своему содержанию, по своему смыслу ничем не отличны от идей, входящих в Премудрость Божию — но идеи в Боге суть действительно вечные мысли Божий. Есть вечная, божественная Премудрость, сопринадлежащая к сфере Божества. Идеи в мире есть либо «отражение» божественных идей, либо вхождение в тварное бытие идей Божиих. Божественные идеи вечны по своей природе; входя в мир, «живя» в мире, они сохраняют это качество вечности, но, с другой стороны, жизнь идей в мире подчинена судьбам мира. Как раз именно в акте творения вечные божественные идеи, «засеменяя» тварное бытие, живут с этого момента нераздельной от мира жизнью. Так создается эта двойственность, как раз исходящая от акта творения,— творение мира не есть поэтому лишь творение материальной основы мира, но есть в то же время «засеменение» в этой материальной основе тех или иных форм, таящих в себе нормативный и потому и энтелехийный характер. Идеи в мире не созданы, не «сотворены», но, «засеменяя» мир собой, они живут уже новой жизнью, приобщаются к тварному естеству (не теряя качества вечности, но являясь уже «образами» идей в Боге).

И опять к России.

В русской философии идея единосущия Бога и мира (т. е. устранение понятия творения и учения о радикальном различии Бога и мира, как двух форм бытия) пустила, по разным причинам, глубокие корни. Первым защитником единосущия Бога и мира был Вл. Соловьев, который свою метафизику построил на том, что мир есть «становящееся абсолютное», по своему содержанию тожественное с Абсолютом, но отличное тем, что в мире мы находим те же элементы бытия, какие есть в Боге, но только в мире они находятся в недолжном порядке. К этой основной метафизической идее, от которой Вл. Соловьев никогда не отходил, присоединилась тема Софии в ее двух редакциях.

Софиологические построения Вл. Соловьева не устраняют основного единства Бога и мира, их единосущия. Эта же мысль со всей силой захватила о. П. Флоренского, у которого, однако, выступает как основной мотив его построений космологическая тема. Для Флоренского характерно как раз признание реальности души мира — и София, как идеальная основа мира, заключающая в себе «корни всего в бытии», и есть душа мира. В этом построении воскресают идеи Филона — София у Флоренского есть по существу «третье бытие» — она принадлежит миру, но она имеет в то же время Божественную сущность, является даже четвертой Ипостасью. В Софии, как идеальной основе мира, все тожественно с Богом — и это и означает принадлежность Софии к миру тварному, но и к Богу — поэтому она идеальна, она определяет собой жизнь мира, она вечна, но ею определяется временный порядок в мире.

3. Проблемы христианской метафизики.




А. Историческая проблема


Рубежи веков часто обозначают существенные культурно-исторические вехи в эволюции религиозного сознания. Разделение христианства на Западную и Восточную ветви в XI веке, на рубеже тысячелетий, - событие более чем очевидное. Время возникновения классического протестантизма (начало XVI века) тоже весьма знаменательно. Для русской культуры знаковым событием стало принятие христианства в X веке, то есть незадолго до разделения церквей. Постепенное внедрение в официальную идеологию концепции "Москва - Третий Рим" на рубеже XVI и XVII веков или же возникновение идеи "Четвертого Рима" на границе XVII и XVIII веков русской истории ("петербургский переворот" Петра Первого) - вехи тоже, несомненно, значимые.

Дело здесь, конечно, но в мистике "холодных чисел". Культурно-исторические ожидания, обретающие впечатляющую форму смены вех религиозного самоопределения, странным образом сочетают в себе онтологическую неизбежность происходящего с психологической предрасположенностью к переменам. Происходит это, естественно, не только в сфере религиозного сознания, но именно в этой последней имеет особый смысл.

Приближающиеся новый век и новое тысячелетие вновь отмечены кризисом христианской идеи, благодаря веренице человеческих трагедий века двадцатого, в которых воплотилось ницшеанское предсказание о смерти Бога - предсказание, дошедшее до нас из перекрестия XIX и XX веков.

В культурно-историческом смысле сфера религиозного опыта всегда представляла предмет споров и разногласий. Само по себе это не является чем-то необычным. С точки зрения европейской традиции, христианская культура, начиная с раннего средневековья, была индикатором наиболее сложных и противоречивых тенденций такого рода. Само возникновение христианства из недр древнейшей религии иудаизма, его парадоксальное сосуществование в первые века с античным язычеством, несомненная опора на греческие философские корни, постоянные конфессиональные трансформации - все это позволяет поставить вопрос о том, каким образом ситуация священного в христианстве сказалась на развитии самого учения. Вместе с тем, это и вопрос о современном ощущении христианства, о возможности преодолеть испытание очередного перекрестия веков и достойно выйти из этой ситуации.

Речь идет не о метафорическом статусе священного, но о тех духовных координатах, в которых европейский человек ощущает свое присутствие в мире как присутствие неуниженное, полноценное, сопричастное гармонии мироздания.

Как описывает эту ситуацию Элиаде, человек узнает о священном потому, что оно обнаруживается как нечто совершенно отличное от обыденного, мирского. Священное и мирское - два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории. Ощущение священного пространства может определить стратегию жизненного пути человеческой личности, хотя задача обретения такого пути для большинства людей остается до конца не выполнимой.

Несомненно, что среди основных религиозных образов мира, определяющих границы священного, одно из важнейших мест занимает тема смерти. В ней сосредоточена та напряженность непознаваемого, те предельные переходы, в которых только и обретается смысл жизни.
Б. Проблемы мировоззрения

Идея смерти и умирания человека обрамляют все размышления о современной культуре. Возникают удивительные парадоксы века, в котором соседствуют гуманизм и людоедство, христианство и мракобесие, демократия и коммунизм. И это не простое соседство: стирание границ уже на рубеже XX и XXI вв. происходит как никогда раньше в истории незаметно и неизбежно.

В философском дискурсе ХХ в. получилось так, что ницшевское пророчество о смерти Бога подчас воспринималось буквально, что послужило началом зримого разрушения пространства священного, причем пророчество это оказалась именно в начале этого процесса, а не в конце него. Атеистический задор ницшевского предсказания был принят за чистую монету. Это произошло потому, что внутренняя ироничность и сам смысл ницшевской критики были не до конца поняты. В его "танце" и в его "музыке отрицания" были услышаны лозунги смерти, но не язык искусства мысли, который по сути своей не терпит подобного отрицания.

Смерть произведения, автора, героя, человека, самой культуры, провозглашенные в позиции постструктуралистского дискурса, удивительным образом воспроизводится в компьютерном умозрении эпохи, когда мультиплицирование смертей напоминает погоню за виртуальной игрой с заданным, но трудно достижимым результатом.

Давно замеченная психологами и медиками странная закономерность, согласно которой человек склонен испытывать воодушевление при смерти ближнего, становится удивительным психологически фоном радостных философических игр со смертью - до закономерного "победного конца" (смерти).

С позиций ценностей христианской культуры актуальным является вопрос о том, что значит быть за пределами постмодернизма. И каким образом пространство священного сдерживает (удерживает) современность от окончательного провала в профанное, обыденно-мирское.

Разрыв между телесностью и разумом в постмодернистском жесте, отсылает к известному ритуальному сюжету игры с мертвым телом. В ритуалах архаического общества выкапывание покойника или же наказание его путем непридания тела земле было достаточно распространено. Парадоксальным образом эта традиция вылилась в акт обожествления мумий вождей. Играя с телом, постмодернизм пытается избавиться от мумии рационализма. Но в этой удивительной игре свойства реальной телесности переносятся на рацио, а само рацио почитается за мертвое тело.

Можно, конечно, существовать в постоянной готовности к эпатажу, однако усталость от этого (о то самого себя) наступает неизбежно. Жанр анекдота становится саморазрушающимся жанром. Постмодернистское отрицание традиции оборачивается маской приятия любой традиции, если только она претендует на замещение традиции классической.

Превращение культуры в текст - самое значительное событие, происходящее в ситуации постмодерна. Текстом и письмом (в том числе так зазываемым "автоматическим") замещается онтологическая данность культуры, в том числе и культуры телесного. Ситуация смерти автора, писателя, героя - как предтеча смерти человека - возникает из тезиса о том, что письмо является той областью неопределенности, неоднородности и уклончивости, в которой теряются черты нашей субъективности, исчезает всякая самотождественность, и в первую очередь телесная тождественность пишущего. Рождение читателя приходится оплачивать смертью автора.

Постулирование христианских ценностей в современной культуре, конечно же, не является самоцелью. Можно предположить, что христианство и не нуждается в такого рода экивоках. Философические попытки определить стремление современного человека к христианству, к поиску себя в этой якобы "устаревшей" системе ценностей с помощью негативной терминологии (имеется в виду рационализированная критика так называемой "новой религиозности") представляются не вполне корректными. Здесь сказывается стремление философской рефлексии видеть в любом нефилософском типе дискурса искажение истины.

Видимо, для русского человека всегда недостаточной является природная российская ширь, помноженная на иррациональный аскетизм великого православного служения. Отсутствие стремления к экуменизму, духовно осознанная и культивируемая религиозная обособленность православия в один прекрасный момент сталкивается с вопросом об отношении к общему священному пространству, даруемому человечеству христианским служением.

В. Проблема «О Фаворском сиянии»


"Свет Фаворский", струящийся из глубины католического храма, соединенный с мощным световым потоком, идущим от купола, конечно, имеет совершенно иное наполнение, чем мощный и внутренний свет православного храма. Здесь меньше "закона" и больше "импровизации". Солнце, входящее в купол католического храма, преобразуется в направленные лучи непредсказуемой траектории.

В православный храм солнце входит иначе, чем в католический. Это свет, который, скорее, в душе, чем тот, что струится извне. Мощь и скорбь православного храма растворяет свет, делает его внутренне цельным. Сгоревшие русские деревянные церкви несли на себе крест жертвы, огонь жертвоприношения. Преображением этого света становится внутренний, "хроматический" свет православного храма. 4

Мощь католического храма направляет и обнимает свет. Кажется, что здесь возможен праздничный карнавал, право существования которого освящено и освещено. Побывав на католической воскресной службе в маленьком городке на итальянском побережье, где уже несколько веков возвышается прекрасная Ротонда, автор еще раз убедился в том, что ощущение светского праздника, предсказанное праздничной флорентийской архитектурой, пронизывает и самую обыкновенную службу.

Православное служение воспитывает душу, в которой может и не быть еще закона. Но воспитать такую душу - дело почти невыполнимое в абсолютном смысле. Отсюда и закрытость, и внешняя недоступность православной службы и православного служения. Несомненно, что непревзойденная внутренняя красота православного храма - воспитатель гораздо более суровый и недоступный, чем красота храма католического.

Православный храм призывает к смирению и покаянию. Католический - к исповеди и жизни. Но оба этих священных пространства необходимы современному человеку, как необходимо ему ощущение единства с миром. Во всяком случае "кафоличность" католического мироощущения никак не противоречит "апофатике" православного, но замечательно дополняет ее.

П.А. Флоренский видел в католицизме фанатизм каноничности (ибо критерий церковности там - иерархическая система должностей), а в протестантизме - нисколько не меньший фанатизм научности (т. к. критерий церковности протестанта - система формул, текст Писания). "Религиозный мир, - писал он, - раздроблен прежде всего потому, что религии не знают друг друга. И христианский мир, в частности, раздроблен по той же причине, ибо исповедания не знают друг друга. Занятые истощающей их полемикой, они почти не имеют сил жить для самих себя... Если бы на любовь к себе была употреблена хотя бы незначительная доля той энергии, которая тратится на вражду к другим, то человечество могло бы отдыхать и процветать". И "если бы христиане одного исповедания верили в искренность установки на Христе христиан другого исповедания, то вероятно и разделений не было бы".

Например, Б.В. Яковенко направляет против мировоззренческой позиции П.А. Флоренского. Он полагает, что тот философско-религиозный синтез, который пытается осуществить в своем творчестве Флоренский, является зримым проявлением философии отчаяния, разорванного мышления. "Состояние отчаяния, - пишет Яковенко в преамбуле к одной из своих статей, - одно из самых тяжких и невыносимых состояний, если только не самое тяжкое и невыносимое, в жизни человеческого духа. Не имея под ногами исконной опоры, чувствовать, что летишь стремглав в неведомую бездну, не видеть исхода и спасения из того положения, которое стало совершенно невыносимым, - вот ужас, которому, право же, равного нет для человека с достаточно развитой индивидуальностью и достаточно интенсивным пульсом жизни".

Если вслушаться в эти слова и представить себе, кто же является "объектом", иллюстрирующим патетические высказывания автора, то меньше всего думаешь о Флоренском. Однако именно с его философией Яковенко связывает синдром отчаяния, находя в исповедальной книге "Столп и утверждение истины" - "книги жизни" Флоренского - наибольшее выражение этого синдрома. Яковенко фактически описывает здесь процесс разрушения священного пространства, не замечая при этом, что священное подвергается испытанию в его собственной душе.

Любопытно, что несколько снисходительная и одновременно достаточно чуткая критика философско-религиозной концепции Флоренского принадлежит и Н.А. Бердяеву. В какой-то степени повторяя Яковенко, Бердяев полагает, что "Флоренский сидит между двух стульев, и его сознание раздирается болезненной двойственностью, не антиномичностью, а двойственностью и двусмысленностью". Однако - в то же время - "самое ценное в книге Флоренского - это его учение об антиномичности. Религиозная жизнь по существу антиномична, она заключает в себе для разума несовместимые и противоречивые тезисы и таинственно снимает эти противоречия". Здесь же Бердяев справедливо замечает, что идею антиномичности религиозного сознания, "которая есть безумие для века сего", он сам развивает в своей книге "Философия свободы".

Идеи Флоренского не случайно оказалась на пересечении точек зрения по поводу специфики православного сознания. Общий взгляд на фигуру мыслителя, одного из универсальных умов русской истории, свидетельствует о мощи его дарования, отмеченного глубокими размышлениями о путях развития христианства. Не случайна мысль А.Ф. Лосева, считавшего, что "никто так глубоко не понимал Древнюю Русь, как он, никто так не обновил православное самочувствие, как это сделал Флоренский". Русский философ не может не учитывать той общекультурной традиции, согласно которой конфессиональные споры и разлады - это нечто иное, вторичное по отношению к историческим и духовным корням христианства.

Заключение.


Христианская метафизика отличается от Платоно – Аристотелевского учения несколькими пунктами: а) Вместо некоей, неизвестной финальной цели появляется личность Бога и Спасителя; б) Вместо некоего «перводвигателя» появляется Бог.

Основными проблемами христианской метафизики являются: а) проблема фаворского света (в частности о его существовании, от этого произошло религиозное движение исихазма); б) По мнению неотомистов, Бог есть неподвижное существо, и Любовь есть его слабость, а отцы церкви наоборот, Бог – абсолютная любовь и абсолютное движение.

В своей работе я рассмотрел работы многих основных российских, и не только, представителей этого учения. Прочитаны факсимильные издания трудов Бердяева, Лосского, Канта и других ученых – философов.

Итак, метафизика - это исследование первых причин. Каковы они и сколько их? Аристотель полагает, что, поскольку они относятся к миру становления, то могут быть сведены к четырем: 1) причина формальная, 2) причина материальная, 3) причина действующая, 4) причина финальная.

Цель работы я достиг, выявив мысль о том, что католическое учение, неотомизм, основанное на трудах Фомы Аквинского, который брал идеи из трудов Аристотеля, значительно отличаются от миропонимания Православной церкви, которое основано на трудах Отцов Церкви.

Библиографический список.





  1. Материалы сайта www.ru.wikipedia.org\метафизика

  2. Материалы сайта www.national.geografic.gb (перевод с английского выполнен самостоятельно)

  3. Тайнов Э. А. ред. Лега В. П. Трансцендентальное. Очерк православной метафизики. // Астрель. – Москва. – 2002.

  4. Лосский Н. О. Мир как осуществление красоты. // Факсимильное издание. – Москва. – 2006.

  5. Бердяев Н. А. Смысл творчества (опыт оправдания человека). // Факсимильное издание. – Москва. – 2006.

  6. Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. // Факсимильное издание. – Москва. – 2006.

  7. Дугин А. И. Метафизика Благой Вести. // Примо – Подиум. – Москва . – 2008.

1 Дугин А. И. Метафизика Благой Вести. // Примо – Подиум. – Москва . – 2008. (с. 72)

2 Материалы сайта www.national.geografic.gb (перевод с английского выполнен самостоятельно)

3 Лосский Н. О. Мир как осуществление красоты. // Факсимильное издание. – Москва. – 2006.


4 Бердяев Н. А. Смысл творчества (опыт оправдания человека). // Факсимильное издание. – Москва. – 2006.(с. 98)



Учебный материал
© bib.convdocs.org
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации