Вишневский М.И. Философия - файл n1.docx

Вишневский М.И. Философия
скачать (882.5 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.docx883kb.27.12.2012 14:31скачать

n1.docx

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25
Глава 3. ОСНОВНЫЕ ИДЕИ ФИЛОСОФИИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
3.1. Средневековая христианская философия
В 529 г. византийский император Юстиниан закрывает Академию в Афинах, созданную в свое время Платоном. Данный, во многом символический, акт знаменует собой завершение античного этапа развития европейской философии. К этому времени уже в основном оформилась теоретическая доктрина христианского мировоззрения, которому предстояло господствовать в течение многих веков.

Античность оставила последующим эпохам развития философской мысли богатейшее, хотя и разнородное наследие. В него вошли идеи разумной упорядоченности мироздания и соразмерности человека с Космосом, тщательно разработанные категории как формы теоретического мировоззренческого мышления и диалектический метод искания истины, представления о специфике и формах чувственного и рационального познания, а вместе с тем и указания на ограниченность их возможностей, доходящие до скепти- цизма^^днтичной философии сформировались материалистические и идеалистические учения? выраженные как в предельно заостренных, так и в переходных, компромиссных формах. Далеко не все это наследие оказалось востребованным в эпоху Средневековья, связанную в основном с феодальным развитием европейского общества, когда центральной в философско-мировоззренческих исканиях стала проблема Бога и его взаимоотношения с человеком.ГСредневековая философская мысль теоцент- рична. Будучи неразрывно связана в Европе с одной из важнейших разновидностей монотеизма - христианством, эта историческая форма философии не могла не иметь существенных отличий от античной философии. Так, для последней, даже если это четко выраженный идеализм, характерно признание вечности материи, из которой состоят все окружающие нас вещи. Наоборот, христианство утверждает творение мира Богом из ничего и дальнейшее поддержание им существования этого мира (креационизм). Поэтому основное внимание христианских мыслителей устремляется не на тварный мир, а на его высшую причину, на абсолютное бытие, а не на бытие условное и вторичное.

По-новому толкуется в христианстве и человек, который уже не рассматривается как «разумное животное», а является венцом творения и в сущности Богоподобен, будучи сотворен по «образу и подобию Божьему». Вместе с тем человек обременен первородным грехом и поэтому признается изначально греховным существом. Природа человека двойственна, крайне противоречива. Будучи наделен свободной волей, он несет ответственность за свои деяния. В определенном смысле человек является представителем иной, нежели природа, высшей реальности, ибо душу он получает от Бога, и Бог любит его как свое наиболее совершенное творение, принимает участие в жизни каждого человека, заботится о всякой человеческой душе - и сполна взыскивает с людей за их прегрешения. Личного отношения между человеком и Богом, основу которого составляют вера и любовь, античность тоже не знала. Любовь Бога к людям простирается так далеко, что он даже - в одной из своих ипостасей - приносит себя в искупительную жертву для того, чтобы снять с людей первородный грех и открыть им путь к спасению. Земной подвиг Иисуса Христа открывает возможность воссоединения человека с Богом. Однако, хотя Христос и заложил основу для преображения мира, но мир все же пребывает во зле, поэтому Христос видится также грозным судьей, оценивающим все содеянное людьми. Возвышенная любовь к Богу соединяется поэтому у христианина с ужасом, охватывающим его при мысли о предстоящем Божьем суде.

Но между христианским мировоззрением и античным идеализмом (прежде всего платонизмом и неоплатонизмом) имеется и глубокая связь. И там, и там мы находим утверждение о существовании высшей и трансцендентной, или принадлежащей к сверхчувственному миру, реальности, обладающей притом абсолютным совершенством. Духовное, идеальное начало бытия признается первичным по отношению к материальному. Соответственно, главной для человека считается забота о душе, которой предстоит посмертное испытание Божественным правосудием. В той или иной форме констатируется существование изначального Божественного знания, никак не исчерпываемого чувственным опытом и собственными размышлениями человека. В христианстве это выражается в мысли о том, что Бог как творец и вседержитель безмерно превосходит любое свое творение, и он был бы непостижим для человеческого ума, если бы сам он не открыл себя людям и не даровал им высшее знание. Такое сходство мировоззренческих идей, конечно, неслучайно, поскольку теоретическая интерпретация христианства осуществлялась людьми, хорошо знакомыми с древнегреческой философией и испытавшими на себе ее сильное влияние. Показателен такой факт. И Плотин к Ори- ген (ок. 185-253) учились у Аммония Саккаса в Александрии, важнейшем философском и научном центре эллинистического мира. Плотин, как уже отмечалось, был основателем последней великой школы античной философии - неоплатонизма. Ориген - это видный представитель раннехристианской философской мысли, одним из первых предпринявший попытку осуществить синтез христианского вероучения, неоплатонизма и стоицизма. Эта попытка не во всем была поддержана «отцами церкви», но она, несомненно, оказала значительное влияние на средневековую философию.
Августин
Один из крупнейших христианских философов и теологов Августин Аврелий (354-430) в молодости увлекался идеями манихейства1, испытал на себе также влияние скептицизма, а затем и неоплатонизма. В 387 г. он принимает крещение и начинает активную деятельность, направленную на упрочение христианской доктрины и церкви.(Систематизируя христианское мировоззрение и переосмысливая, исходя из его идейной платформы, учение неоплатонизма, Августин создает последовательно теоцентристскую философию. В ней он безоговорочно утверждает примат Божественного бытия как абсолютной реальности по отношению ко всякой производной, сотворенной реальности, а равно и по отношению к человеческому сознанию, включая все категории, которое оно использует. И хотя человек вынужден использовать эти категории (субстанция, качество, количество и т. д.) в своих попытках постигнуть Бога, полное его познание нам недоступн^

Если платонизм допускает вечное существование материи, из которой Бог-демиург создает упорядоченный Космос, сообразуясь с идеями, то Августин, в полном согласии с Библией, подчеркивает творение мира из ничего по свободному Божьему волеизъявлению. Речь идет именно о творении, а не об эманации (испускании) мира Единым, как об этом повествуется у Плотина. Творец несоизмерим со своим творением, и это исключает всякие пантеистические рассуждения о единство Бога и мира. Вместе с тем христианский Бог - это высшая, абсолютная личность, притом всемогущая, всеведущая и всеблагая. Она подчиняет весь мир своему контролю, так что в известном смысле творение мира продолжается непрерывно, ибо без опоры на Божью волю мир не мог бы существовать. Отметим еще раз, что ни платоновский демиург, ни вечные и неизменные идеи, с которыми он сообразует свою творческую деятельность, ни аристотелевский Бог-ум, ни плотиновское Единое личностями не являются.(Счастье человека, по Августину, состоит в осознании величия Бога и своей полнейшей зависимости

Манихейство, манихеизм (от имени персидского проповедника Мани, или Манихеуса) - религиозное учение, в основе которого лежит утверждение о непримиримой борьбе добра и "зла, света и тьмы как изначальных и равноправных принципов бытия; распространилось в 1-м тыс. н.э. от Китая до Испании.

от него, а также во всепоглощающей любви к Богу, доходящей до презрения к самому себе как низкому, греховному существу.

Идеи, в соответствии с которыми Бог сотворил мир, суть Божьи мысли - вневременные, или пребывающие в вечности, как и сам Бог. Тема времени и вечности является одной из центральных в философии Августина. Прежде всего он констатирует трудности, которые возникают на пути определения понятия времени: ведь прошлого ,уже нет, а будущего еще нет, т.е. они как бы не существуют. Но и бытие настоящего мимолетно; если же допустить его длительность, то оно как бы смыкается с вечностью, которая есть атрибут Бога. Отсюда следует вывод о том, что время характеризует только и исключительно сотворенный мир, выражая меру движения и изменения преходящих вещей. Невозможно мыслить время вне того, что движется, претерпевает изменение. Значит, время не имеет самостоятельного бытия; оно как бы существует в человеческой душе, которая фиксирует изменения, происходящие в тварном мире. Время выступает как субъективное переживание людей', которые определяют временные промежутки, сравнивают ход течения времени в разных обстоятельствах и т.д. Человеческая душа способна также извлекать прошлое из небытия и на его основе хотя бы отчасти предугадывать будущее. Связь между прошлым, настоящим и будущим есть приблизительный, огрубленный образ вечности, и наша душа сопри- касает время и вечность. Наше земное бытие - временное, но крайне опасно забывать о вечности; к ней нужно осознанно и усердно готовиться. Двойственность жизненного значения времени, по Августину, состоит еще и в том, что время - это символ греха, смерти, порчи изначально совершенного бытия, каким оно было до грехопадения первых людей; однако оно есть также способ проявления Божьей милости, раскрытия и реализации промысла Божия. Время необходимо для наставления людей, преодоления ими своего несовершенстваремя, как оно понимается в христианстве, а следовательно, и в философии Августина, - линейно, а не циклично. Античное толкование времени связано скорее с акцентированием круговорота, повторяемости событий. Но христианство совершенно не приемлет идею цикличности времени, поскольку повторение как бы обесценивает бесспорно однократную искупительную жертву Иисуса Христа и несовместимо с догматом о спасении. Земной путь Спасителя неповторим, как неповторимо его распятие и вознесение. Наша надежда и вера связаны с будущим, которое становится иллюзорным, если время циклично. Христианство в целом противопоставляет повторяющимся природным изменениям, процессам, в которые вовлечен и человек своей телесной жизнью, более значимый мир исторического развития. Начало истории совпадает с сотворением мира, кульминация - это пришествие Спасителя, а завершение предполагает Божий суд, подводящий итог земному бытию. Так в мировоззренческое мышление входит идея историзма. Не случайно даже никейский символ веры есть по существу конспективное изложение важнейших событий священной истории.

Идея историзма позволяет Августину дать ответ на один из вопросов, очень трудных для его современников. Вопрос этот - о причинах падения Рима, который в 410 г. был захвачен и разграблен ордами варваров под предводительством король вестготов Алариха. Многие считали, что падение Рима было вызвано тем, что христианство вытеснило прежнюю религию, и старые, языческие боги отвернулись от города, который изменил им, и лишили его своего покровительства. Наоборот, Августин утверждает, что действительная причина падения Рима в том; что его граждане утратили прежние добродетели, стали стремиться к господству над другими народами, погрязли в грехе. Государство вообще является одним из результатов грехопадения людей. Принципиально важно, по Августину, различать «град земной» и «град небесный». Первый из них связан в основном с себялюбием, эгоизмом и поэтому в конечном итоге обречен на гибель. «Град небесный» основан на любви к Богу, и в земной жизни он представлен церковью как объединением искренне верующих людей. Оба этих града сосуществуют, в определенных рамках взаимодействуют и даже могут поддерживать друг друга, тем не менее главная забота христианина - не о преходящем и греховном, а о жизни вечной.

Мир, сотворенный Богом, неоднороден. Вопреки античной традиции одушевления всего Космоса и в согласии с Библией Августин утверждает, что Бог наделил душой одних лишь людей. Каждая человеческая душа индивидуальна, и каждый человек как личность духовно неповторим. Душа человека хотя и сотворена, но бессмертна, т.е. продолжает существовать и после гибели бренного тела. Эта нематериальная и внепространственная душа охватывает память, мышление и волю; она управляет телом, причем активная сторона души, по Августину и вразрез с античными представлениями, связана не с мышлением, а с волей, направляющей человеческие действия. Свободная воля - величайший дар, ниспосланный человеку Богом. Правда, возникает вопрос, насколько она действительно свободна: ведь Бог всеведущ, и для него нет различий между прошлым, настоящим и будущим, поэтому он знает наперед все, что люди еще только намереваются содеять. Отсюда возникает подозрение, что иллюзия свободы воли есть лишь хитрая уловка кукловода, незаметно дергающего за ниточки, а потом призывающего к ответу за все, что в итоге получилось. Августин гневно отвергает подобные домыслы, хотя надо признать, что убедительного их опровержения он не смог предложить. Он настаивает на том, что свобода воли реальна настолько, насколько реально все существующее в твар- ном мире, и человек полностью отвечает за все, совершаемое им.

Именно злоупотребление человека своей свободой вылилось в первородный грех, передавшийся всему человечеству и принесший в мир зло, разрушение и смерть. Зло, как утверждает Августин, не обладает какой-то самостоятельной реальностью. Бог-творец бесконечно добр, и все сотворенное им несет на себе отпечаток этого высшего блага. Зло есть недостаток добра, связанный с отказом мыслящей твари следовать по пути добра; оно приходит в мир от нежелания человека следовать предписаниям всевышнего. Грех есть бунт человека против установленного Богом приоритета духовных ценностей над плотскими, рабство человека перед низменными устремлениями. Первородный грех повреждает человеческий разум, и теперь уже только с Божьей помощью человек может вырваться из порочного круга губительных страстей, внутренне преобразиться. Бог в своем всеведении изначально знает, кто из людей вступит на путь греха и будет осужден, а кто станет избранником. Человеку же, поскольку ему не дано знать будущее, остается бороться со своими греховными побуждениями, полагаясь на Божью милость и поддержку.

Отвечая на критические выпады скептиков, противопоставлявших критическое мышление, сомнение разнообразным догмам, Августин подчеркивает: «Я сомневаюсь, следовательно, я существую». Этот вывод спустя двенадцать веков стал исходным и основополагающим в философской концепции французского философа Рене Декарта (1596-1650). У Августина же он играет гораздо более скромную роль, позволяя, тем не менее, заключить, что сомнение как функция человеческого ума не всесильно и лишь доказывает реальность бытия того, кто сомневается, подводя к выводу о существовании высшего бытия, а также объективной и несомненной истины. Для разума непосредственно очевидно его собственное существование, с чем связана возможность человеческого самопознания. Путь познания связан с восхождением от его низшей ступени - чувственного познания (которое, впрочем, тоже значимо в силу того, что Бог проявляет себя и в своих творениях) к высшей ступени, дающей умопостигаемое знание, вплоть до сверхъестественного озарения, открывающего человеку знание о Боге в глубинах его собственной души. В целом учение Августина отмечено исключительным вниманием, проявляемым по отношению к внутреннему, духовному миру человеческого бытия. Знаменательна в этом плане его «Исповедь», в которой с небывалой силой и искренностью анализируется становление человеческой личности, а также обосновывается вывод о том, что человек есть «великая бездна», «волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца», и без поддержки Бога он не сможет преодолеть зло в самом себе. В конечном итоге Августин заключает, что мы не можем знать всего того, во что должны верить, и безоговорочно утверждает примат веры над разумом, требование уверовать для того, чтобы понимать. Мировоззрение Августина трагично в своей раздвоенности, выразившейся в осознании человеческой свободы и вместе с тем в убежденности, что человек всецело зависит от Бога. Его учение продемонстрировало высочайшие образцы самоанализа, напряженного и пристального внимания к заключенному в каждом из нас «внутреннему человеку»; оно показательно также разработкой тонких и сложных вопросов, относящихся к феноменам сознания, памяти, совести, духовных конфликтов человеческой личности и др. Все это делает философию Августина созвучной многим проблемам нашего времени.

Эпоха, которая породила философию Августина и которую эта философия выразила, характеризовалась крушением греко-римской цивилизации, основанной на рабстве, и мучительными поисками нового конструктивного устройства общественной жизни и нового мировоззренческого самоопределения личности. Христианство в целом явилось адекватным ответом на исторический мировоззренческий вызов. Оно оказалось способным связать воедино победителей и побежденных, угнетателей и угнетаемых, сплотить и воодушевить расколотое и дезориентированное общество. При всех разломах и катастрофических изменениях, происходивших в течение многих столетий, оно упрочивало и расширяло свое влияние.
Схоластика. Реализм и номиналцзм
После падения Западной Римской империи (476 г. - год свержения последнего императора Ромула Августула) в течение довольно длительного времени политическая карта Европы была лишена стабильности. Возникали и исчезали, как правило, весьма рыхлые государственные образования, разрушались дороги, примитивизировалась хозяйственная и культурная жизнь. Вместе с этим постепенно утверждалось духовное единство этого обширного региона на основе христианской религии и церковной организации верующих. Церковь являлась в этот период едва ли не единственным очагом грамотности и учености, в том числе и философской. Христианство - это религия откровения, зафиксированного в текстах Священного Писания, поэтому служители церкви должны были обладать грамотностью для того, чтобы знать проповедуемое учение и уметь отстаивать его в борьбе против язычества и ересей. На их плечи ложилось нередко и гражданское делопроизводство. Монастырские и епископские школы долгое время были главными центрами осуществления систематической образовательной деятельности. Низшая, светская ступень образования охватывала семь «свободных искусств», в том числе «тривиум» в составе грамматики, риторики и диалектики и «квадривиум», включавший арифметику, геометрию, музыку и астрономию. Высшая ступень образования была представлена теологией.

В монастырских библиотеках сохранялись и переписывались унаследованные от античности рукописи, которые сопоставлялись с текстами Библии, трудами церковных авторитетов и сводились в обширные сборники. В них находили место фрагменты работ или даже целостные тексты греческих философов, признанные допустимыми с точки зрения христианского вероучения. Диалектика, понимаемая в ту пору как методическое рассуждение, необходимое в поисках духовной истины, являлась формой использования и, в определенной степени, развития философского знания. Философия считалась «служанкой богословия», полезной в том отношении, что она позволяла не только грамотно комментировать библейские истины, но и вырабатывать логически убедительные подтверждения догматов религии. Право рассуждать о важнейших вероисповедальных принципах означало также возможность критически сопоставлять различные тексты и мнения, вырабатывать собственную позицию и выносить ее на суд разума. Так складывалась схоластика - особая разновидность религиозной философии, соединяющая догматические богословские посылки с логическими методами построения рассуждений^

Позиции схоластики упрочились с возникновением, начиная с XII в., университетов, тремя высшими факультетами которых были богословский, юридический и медицинский. Постановка образования в них основывалась на том, что имеются два вида знания — сверхъестественное, представленное в откровении Божьем, и естественное, достигаемое с помощью человеческого разума. Первое содержится в Библии и авторитетных комментариях к ней; второе может быть почерпнуто из признаваемых весомыми работ Аристотеля и Платона, поскольку в них толкуется о «вещах естественных». Оба этих источника знаний считались достаточно полными, и надлежало главным образом вырабатывать навыки грамотного истолкования классических текстов и выведения из них широкой совокупности логических следствий с помощью правильно выстроенных умозаключений. Эпоха Средневековья, в течение которой господствовал схоластический, или школьный, метод мышления, немногое добавила к ранее имевшимся систематизированным, наукообразным знаниям о природе, зато она отмечена совершенствованием логической культуры, выработкой строго определяемых понятий, которые и поныне играют важную роль в философии.

Особое место в схоластической философии занял спор об универсалиях, или общих понятиях. Еще неоплатоник Порфирий (ок. 233-ок. 304), издавший сочинения Аристотеля, во введении к «Категориям» Аристотеля поставил вопрос о том, существуют ли категории самостоятельно или

5Зак. 632 же находятся только в мыслях, являются ли они телами или же бестелесными вещами, существуют ли они в вещах или независимо от них? Этот вопрос обострился, когда средневековые схоласты были поставлены перед необходимостью выработать четкие процедуры доказательной аргументации, использующей общие понятия. В связи с этим выделились две крайние позиции - реализм и номинализм, а также промежуточная позиция - концептуализм. Первую из них четко зафиксировал философ и церковный деятель Ансельм Кентерберийский (1033-1109), который утверждал, в духе философии Платона, абсолютное, вневременное и внечув- ственное существование общих понятий, первичных по отношению к конкретным, единичным вещам и никоим образом не зависящих от них. Такая позиция и получила название реализма. Согласно Ансельму, роды и виды реально существуют наряду с единичными предметами и до них в качестве божьих мыслей. По слову Божьему эти предсуще- ствующие идеи обретают конкретизированное предметное воплощение. Ансельм предложил несколько вариантов доказательства бытия Бога, из которых наибольшей известностью пользуется так называемое онтологическое доказательство. Оно состоит в утверждении, что понятие Бога как предельного совершенства требует признания бытия Бога, ибо отсутствие признака бытия лишает Бога его совершенства. Если бы Бога не существовало, полагал Ансельм, то у человека не могла бы возникнуть и мысль о Боге как наивысшем совершенстве. Данное доказательство не является логически безупречным и по существу основывается на возможности непосредственного усмотрения человеком высшего бытия, причем не только на путях мистического озарения, но и в формах мысли, понятия.

Другая, противоположная точка зрения на природу универсалий была сформулирована примерно в то же время французским философом и теологом Росцелином (1050— 1120), утверждавшим, что реальным существованием обладают только единичные вещи, а общие понятия представляют собой лишь наименования видов и родов вещей. Эти общие понятия не существуют ни до вещей, ни в самих вещах, ибо они всего лишь «звуки», применяемые нами для обозначения вещей и их свойств. Отсюда Росцелин выводил, что триединый Бог невозможен: либо Бог един, и тогда понятие троицы лишено смысла, или же их три, но в этом случае они не совпадают друг с другом. Такие воззрения встретили резкое осуждение со стороны церковных деятелей и побудили к дальнейшим поискам, которые привели одного из учеников Росцелина, Пьера Абеляра (1079 - 1142), к выработке учения о концептах, связывающих между собой вещи и речи о вещах. Концепт, по Абеляру, есть универсалия в том отношении, что он вбирает-в себя различные смыслы, которые необходимы людям для обобщенного понимания той или иной вещи, подведения конкретного под общее. Вместе с тем концепт не есть некое вневременное понятие; он неотделим от человеческого речевого общения и от абстрагирующей работы нашего ума. Не является он и произвольным человеческим измышлением, ибо наша речь направляется в конечном итоге Божественными идеями. Общее существует в вещах, и наши концепты, или речевые акты, выражают это общее. Такова позиция концептуализма, получившего в Новое время развитие в работах Дж. Локка.
Фома Аквинский
Развитие западноевропейских университетов, пользовавшихся определенными привилегиями и свободами, и упрочение в них позиций факультетов «свободных искусств» совпало по времени с широким проникновением с Востока ранее неизвестных трудов античных авторов и прежде всего свода основных работ Аристотеля. Философия Аристотеля характеризуется подчеркнутым вниманием к природному и социальному бытию во всем многообразии его проявлений, и это вполне отвечало новым духовным устремлениям, свойственным периоду стабилизации феодального общества и его расцвета. Назревала необходимость включения этих работ в круг источников, на которых основывалась схоластическая философия. Но этому препятствовало то обстоятельство, что учение Аристотеля пришло на Запад в виде переводов с арабского языка, и переводы сопровождались комментариями, обремененными духом вольномыслия и совершенно неприемлемыми для руководителей католической церкви. Такой характер имели труды восторженного почитателя аристотелевского учения философа и врача Ибн-Рушда (1126-1198, латинский вариант - Аверроэс). Его европейские последователи-аверроисты во главе с Сигером Брабантским (ок. 1245-ок. 1284) активно поддержали выдвинутую им концепцию двойственной истины, разъединявшую философские и богословские истины и фактически освобождавшую философское и научное познание от контроля со стороны теологов и церковных властей. Учение Си- гера было осуждено церковью, а еще до этого были предприняты усилия по запрету или существенному ограничению возможности изучения трудов Аристотеля в университетах. И если к концу XIII в. официальное отношение к философии Аристотеля резко изменилось в положительную сторону, то в этом заслуга доминиканского схоласта Альберта (1193-1207) и в еще большей степени его знаменитого ученика, великого систематизатора схоластической философии Фомы Аквинского (1224-1274).

Если философы-мистики, в духе учения Августина, видели путь постижения Бога в созерцании его образа, явленного в тварном мире, и придавали особое значение погружению в собственную душу, в коей заложено подобие с Богом, то Фома - в духе схоластики - стремится разрешить все философские проблемы путем строгого рассуждения, организованного во всеобъемлющую и логически последовательную систему. Здесь в принципе нет места какой бы то ни было экзальтации, мистической восторженности. Философия и теология Фомы охватывает единой системой понятий все стороны жизни, создавая вполне обозримую картину мирового бытия. Показательна форма основных произведений Фомы - «Сумма истин католической веры против язычников» и «Сумма теологии». Первая из этих работ содержит последовательную критику взглядов арабских и других философов, которые расходятся с догматами Священного Писания, и поэтому она носит в большей степени философский, нежели теологический характер. Важно, однако, что обе эти «Суммы» можно считать классическими образцами учебной литературы. В них Фома вначале формулирует ряд основных положений, затем расчленяет их на вопросы, по каждому из этих вопросов приводит различные толкования или решения, предложенные известными авторами. Далее он осуществляет их систематический критический анализ, приводит окончательное решение и придает ему форму строгого логического умозаключения. Имея бесспорную теоретическую значимость, эти «Суммы» вместе с тем очень удобны для изучения в силу тщательно отработанной формы построения, предусматривающей, в частности, сведение вместе всех важных для решения того или иного вопроса источников.

Основная цель философских рассуждений Фомы состояла в доказательстве принципиального согласия истин разума и веры при условии главенства последней. Не приемля теории двойственной истины, фактически признававшей иррациональный характер религиозной веры, Фома настаивал на том, что и разум, и вера имеют единый источник. Теология базируется на истинах, данных в откровении, но она использует философские доводы для раскрытия их сути. Божественное провидение обеспечивает красоту и упорядоченность сотворенного мира, и философствующий разум, отталкиваясь от данных чувственного опыта и осмысливая их, ищет, так'сказать, рациональное обоснование сверхчувственного бытия. При этом он не может усмотреть в окружающем мире ничего, что противоречило бы религиозным истинам. Постижение природы способно лишь углубить понимание мудрости и всемогущества творца, выразившееся в установлении естественного порядка бытия.

В отличие от большинства средневековых философов, допускавших, в согласии с Августином и под несомненным влиянием платонизма, непосредственное постижение человеческим разумом Божественных идей через озарение,(Фома утверждал и доказывал, что прямого доступа нашего интеллекта к всеобщему как при познании Бога, так и при познании природы не существует. Будучи единством тела и души, человек в процессе познания мира использует обе эти свои стороны, причем чувственное восприятие материальных явлений является первичным источником познания, происходящего, однако, с помощью разумаЗЗнание всегда исходит из чего-то чувственно конкретного; познание состоит в извлечении из него, посредством разума, общего. Восходя по ступеням общности получаемых познавательных результатов, разум приближается к Божественным идеям. Непосредственно созерцать эти идеи могут лишь бестелесные существа – ангелы. Сознание человеком чувственного мира, по мнению Фомы7' невозможно без помощи своеобразной интеллектуальной интуиции, задающей вечные типы бытия подобно тому, как солнечный свет делает различимыми отдельные вещи. Эта интуиция, или активный разум, хотя и не содержит готовых врожденных понятий, -однако позволяет человеку осознавать бытие собственной души и верховное бытие Бога.

Опирающееся на разум познание человеком Бога не является исчерпывающим. Лишь некоторые догматы христианства вполне доступны рациональному доказательству.

В их числе - бытие Бога. Правда, Фома считает неубедительным онтологическое доказательство, восходящее к Ансель- му Кентерберийскому, и взамен он предлагает целый ряд косвенных доказательств, связанных с тем, что философ, постигающий законы мироздания, с необходимостью приходит к заключению о реальности его творца. Поскольку познание нематериального бытия (Бог, ангелы, истина) возможно лишь на основе познания материального мира, к идее Бога мы можем прийти, отправляясь от определенных сторон осязаемого, вещного бытия, конечность которых позволяет сделать вывод о существовании бесконечного, Божественного источника. Так, от частного движения заключают о необходимости всеобщего источника, или неподвижного перводвигателя; от частных причинно-следственных связей - к всеобщей первопричине; от случайности бытия природных вещей - к абсолютному, безусловно необходимому сущему; от низших ступеней совершенства, встречающихся в окружающем нас мире, - к абсолютному совершенству; от целесообразности и упорядоченности наблюдаемых явлений и предметов - к верховному разумному устроителю мироздания. Такие доводы хотя и не заменяют религиозной веры, но, с точки зрения Фомы, подкрепляют ее, делают Бога более понятным и близким человеку.

Правда, некоторые догматы религии не поддаются рациональному доказательству в силу того, что они сверхразумны. Тем самым они свидетельствуют о бесконечном превосходстве Бога-творца над человеком как его творением. Например, естественный разум человека способен обосновать единство божественной сущности, но он не в состоянии доказать ее троичность. Не способен он доказать и возможность творения мира из ничего, «вывести» посредством логически последовательных рассуждений первородный грех, вочеловечение Христа, а также и некоторые другие ключевые положения христианского вероучения. В таких случаях нужно просто признать слабость человеческого разума и необходимость для него добровольно склониться перед верой, подчиниться ей, хотя для высшего, Божественного разума во всех этих вопросах нет ничего непостижимого. Признавая в общем превосходство веры над разумом, Фома всячески избегает крайностей иррационализма. В частности, он отмечает, что вера доступна каждому человеку, независимо от уровня его образованности, тогда как приобщение к научным знаниям требует немалых усилий и соответствующих возможностей.

Уже в предложенных Фомой доказательствах бытия Бога отчетливо ощущается связь его философской позиции с учением Аристотеля, которому принадлежат идея неподвижной первопричины всякого движения, истолкование Бога как высшего совершенства и абсолютной цели мирового бытия. В еще большей степени влияние Аристотеля сказывается на разрабатываемом Фомой учении о сущности и существовании, которое опирается на категориальный аппарат Стагирита. Так, единичные вещи признаются Фомой в качестве действительных субстанций. Общее, содержащееся в вещах, составляет их сущность, называемую также естественной универсалией. Эта сущность может быть постигнута нашим умом и в таком случае предстает как мысленная универсалия. Но есть и еще один способ существования универсалий - до вещей, а именно в виде идей, или «первоначальных форм», содержащихся в Божественном уме. Таким образом, в вопросе о природе универсалий Фома занимает позицию реализма. Далее, толкуя, в согласии с Аристотелем, каждую вещь как единство материи и формы, Фома акцентирует внимание на том, что форма активна и представляет собой действительность, а Бог как высшая форма деятелен и, будучи абсолютной действительностью, наделяет статусом вторичной, условной действительности мировую реальность, сотворенную им. Бог-творец передает своим творениям, вместе с их специфической сущностью, также и великий дар существования. Гармония сотворенного мира - неоспоримое свидетельство мудрости его творца.

Субстанциональной формой человека является его душа, тесно связанная с телом и оживляющая его. Для человеческого существования необходимы и душа, и тело, поэтому пренебрежение к телесному началу человеческого бытия является столь же неоправданным, как и отсутствие должной заботы о спасении души. Идея духовного абсолюта соединяется, таким образом, с признанием ценности земного мира. Обладая разумом, человек способен подчинить ему свою волю, поэтому он должен полностью отвечать за все свои поступки. Вместе с тем для совершения благих действий человек нуждается в поддержке со стороны Бога.

Закон понимается Фомой как любое повеление разума, нацеленное на достижение общего блага. Есть вечный закон, установленный Богом; есть также проистекающий из него естественный закон, побуждающий стремиться к благу и избегать зла; наконец, есть человеческий закон, действие которого должно ограничиваться совестью. Поэтому законы, установленные людьми, ими же могут быть изменены, если они приходят в противоречие с Божественным законом. В вопросах этики Фома следует принципу «справедливой середины». Так, он охотно признает большую предпочтительность праведной жизни, не обремененной заботой о земных благах и о богатстве. Но богатство само по себе он не считает греховным. Важно лишь не нарушать законов христианской морали и рассматривать самого себя как его временного хранителя и распорядителя, но отнюдь не как полновластного собственника. Земные блага признаются всего лишь средством, необходимым для обеспечения нормального функционирования духа. Так косвенно оправдывается бурная экономическая активность многих современников Фомы, прежде всего жителей городов северной Италии.

Во всех этих и других положениях философского учения Фомы Аквинского нетрудно усмотреть убедительные свидетельства здравомыслия и рассудительности, свободные от всякого романтизма и тем более экстравагантности. Обращение к энциклопедическому по своей широте учению Ста- гирита способствовало популяризации не только его философских, но и конкретно-научных идей, приобщение к которым значительно расширило познавательные горизонты зрелого и позднего Средневековья. Обработав концепцию Аристотеля и подогнав ее под догматы христианства, Фома выработал такую версию католической философии, которая отмечена удивительной адаптивной способностью. Начиная со второй половины XIX в., томизм (от лат. «Thomas» - Фома) переживает как бы второе рождение, оставаясь и в наши дни одной из влиятельных философских теорий.

Вместе с тем уже в конце XIII в. и в особенности в XIV в. усиливается номиналистическая критика философии томизма. В этом отношении примечательно учение английского философа
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25


Учебный материал
© bib.convdocs.org
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации