Базалук О.А. Философия жизни: от волюнтаризма к экзистенциализму (компаративистский анализ) - файл n1.doc

Базалук О.А. Философия жизни: от волюнтаризма к экзистенциализму (компаративистский анализ)
скачать (1811 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc1811kb.06.11.2012 11:34скачать

n1.doc

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   14


О. А. Базалук

ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ:
ОТ ВОЛЮНТАРИЗМА
К ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМУ


(компаративистский анализ)

Монография

Вінниця О.Власюк 2006

ББК Ю3(4)6-63

УДК 141.142:141.32

Б 17
Друкується за рішенням вченої ради Переяслав-Хмельницького педа­го­гічного університету ім. Г. С. Сковороди (протокол № 5 від 25 квіт­ня 2006 р.)
Рецензенты:

д. филос. наук, проф. Г. Е. Аляев,

д. филос. наук, проф. Л. Г. Дротянко,

д. филос. наук, проф. В.И. Пронякин
Произведен историко-философский анализ концепций философии жизни в западноевропейской философии конца ХIХ - середины ХХ ст. В сфере современных философских дискурсов анализируется историческое наследие следующих направлений: «философии жиз­ни», экзистенциализма, философской антропологии, феноменологии.

Для студентов, аспирантов и преподавателей гуманитарных дисциплин, а также для всех, кто углубленно занимается проблемой философии жизни.


Базалук О.

Б 17 Філософія життя: від волюнтаризму до екзистенціалізму (компаративістський аналіз). Монографія (рос. мовою). — Вінниця: О. Власюк, 2006. — 292 с.

ISBN 966-2932-07-0

Здійснено історико-філософський аналіз концепцій філософії життя в західноєвропейській філософії кінця XIX — середини XX ст. У світлі сучасних філософських дискурсів аналізується історична спадщина таких напрямків: «філософії життя», екзистенціалізму, філософської антропології, феноменології.

Для студентів, аспірантів та викладачів гуманітарних дисциплін, а також для всіх, хто поглиблено досліджує проблему філософії життя.

ББК Ю3(4)6-63

УДК 141.142:141.32

ISBN 966-2932-07-0

©


О. Базалук, 2006

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение 4

Раздел первый: Концепции философии жизни во второй половине
ХІХ века 6

§1. Неклассическая философия: истоки философии жизни 6

§2. Волюнтрасткая концепция Артура Шопенгауэра 14

§3. Существование (existenz) как разделение мышления и бытия
в концепции Сёрена Кьеркегора 24

Раздел второй: «Философия жизни» как направление в западноевро-
­пейской философии конца ХІХ — начала ХХ столетия 32

§4. Трансформация взглядов на феномен жизни в философии
Фридриха Ницше 32

§5. Генезис идей «философии жизни» в исследованиях
Вильгельма Дильтея 49

§6. Понятие «жизненный порыв» в концепции философии жизни
Анри Бергсона 68

§7. Культура как форма жизни в философии Георга Зиммеля 83

§8. Органическое как сущностная характеристика жизни
у Освальда Шпенглера 96

§9. Этапы эволюции жизни в исследованиях
Пьера Тейяр де Шардена 105

Раздел третий: Попытки рационального осмысления
философии жизни 116

§10. Поиск аподиктических основ в феномене жизни
(Эдмунд Гуссерль) 116

§11. Бессознательное как основа человеческого существования
в исследованиях Зигмунда Фрейда 149

§12. Живое вещество — научная составляющая жизни
(Владимир Вернадский) 170

Раздел четвертый: Философия жизни в экзистенциализме 179

§13. Макс Шелер: дух и порыв – два атрибута бытия 179

§14. Отто Больнов: экзистенциальное существование —
основа экзистенциальной философии 201

§15. Карл Ясперс: что есть или где есть бытие? 217

§16. Мартин Хайдеггер и фундаментальная онтология человека 236

§17. Теории жизни в экзистенциализме Жан-Поль Сартра 264

Выводы 278

Список литературы 283

Введение

В историко-философской литературе последних десятилетий выра­жение «философия жизни» употребляется в нескольких значениях, которые различаются главным образом не смыслом, а объемом. Во-первых, его относят почти ко всей иррационалистической философии с начала ХІХ века до второй половины ХХ в. [340, 308]. Во-вторых, им называют философскую традицию, идущую от А. Шопенгауэра, Р. Вагнера, Ф. Ницше и получившую наибольшее распространение в конце ХІХ – начале ХХ столетия [340, 308]. Известный итальянский историк философии Н. Аббаньяно пишет: «Философия жизни – этим выражением, используемым главным образом в Германии, означают ту философию, которая стремится понять философию как жизнь или, лучше сказать, как рефлексию на жизнь» [340, 34]. В-третьих, выражение «философия жизни» используется для наименования философских воззрений Ф. Ницше, В. Дильтея, А. Бергсона, Г. Зиммеля, О. Шпенглера и некоторых их ближайших последователей. Хронологически речь идет о последней трети ХІХ столетия и первой трети ХХ столетия. А. Богомолов по этому поводу пишет: «Исторически «философия жизни» в строгом смысле может быть определена как сложившееся в последней трети ХІХ в. философское направление» [150, 35]1. Современные энциклопедические издания поддерживают третье значение выражения «философии жизни» и определяют его как: «… направление в западно-европейской философской мысли, сложившееся в последней трети ХІХ в. в Германии и получившее известность, главным образом, в первой трети ХХ в.» [309, 1146].

В настоящем исследовании автор рассматривает не «философию жизни» как направление в западноевропейской философии конца ХІХ — начала ХХ столетия, а философию жизни без кавычек, как выражение, обозначающее философию, в центре которой стоят «практические» социально-этические и ценностные проблемы. По этому поводу А. Кутлунин пишет: «Философия жизни… Ее творцам и адептам уже в самом словосочетании слышались и вызов, и упрек, и обещание. Вызов той традиционной философии, которая, по их мнению, в своей всеядности не ведала границ и стремилась сделать объектом своего осмысления и космос, и абсолютную идею, и Бога, но которая во все времена пасовала перед такой всем близкой и понятной человеческой жизнью, поскольку или вообще не удостаивала ее своим вниманием, или подходила к ней с теми же мерками-понятиями, с помощью которых строила всеохватывающие конструкции… В этом словосочетании слышалось обещание союза прочного и плодотворного для обеих сочетающихся сторон, а также – заявка на единственно подлинную философию, способную понять человека и его мир» [340, 33—34].

Целью настоящего исследования является определение топологии и основных критериев философии жизни без кавычек, установление хронологических границ, а также анализ этапов развития философии жизни в установленных границах. Учитывая высокую степень разработки данной проблемы, большое количество исследователей в этой области, автор ограничил себя масштабами западноевропейской философии, оставив за полем рассмотрения представителей русской, американской, китайской и др. философий.

Актуальность данного исследования заключается в том, что одной из важнейших форм проявления технизации, сциентизации и рационализации жизни современного человека являются процессы активного воздействия на коренные, экзистенциальные точки его существования – точки жизни и смерти. Философия жизни, по мнению автора, как историко-философское направление, берущее начало в основных идеях волюнтаризма, получившая новые методологические установки в исследованиях феноменологов, красной нитью проходящая в работах представителей «философии жизни» и экзистенциализма, а также в современных философских исследованиях, наиболее полно и многогранно рассматривает этот вопрос. На наш взгляд, за отдельными традиционными выводами, касающимися историко-философского рассмотрения философии жизни и основных ее критериев, просматривается новый герменевтический круг смыслов и ценностей человеческой жизни, позволяющий по-новому взглянуть на данную проблематику.

Раздел первый

Концепции философии жизни
во второй половине ХІХ века

§1. Неклассическая философия: истоки философии жизни

Как мы уже подчеркивали во введении, целью настоящего исследования является рассмотрение философии жизни не в традиционном понимании, как направления в философии последней трети ХІХ столетия и первой трети ХХ столетия, а как проблемного поля, в центре которого стоят «практические» социально-этические и ценностные проблемы человека. Речь идет о философии жизни в широком смысле, в прямом понимании, без традиционных кавычек.

Для определения топологии философии жизни без кавычек мы использовали три критерия:

1. Уровень проблемного поля.

2. Характер исследовательских интенций и программ.

3. Способ (метод) их реализации.

Весь дальнейший анализ концепций философии жизни в западноевропейской философии конца ХІХ – первой половины ХХ столетия мы проведем опираясь на вышеназванные критерии.

В широком смысле философия жизни – это направление в западноевропейской философии конца XIX – начала ХХ ст., представители которого, придерживаясь разных философских позиций, выступали против классического идеала рациональной философии. Характерным для этого течения являлось большее внимание к проблеме человека, попытки рассмотреть его в «целостности» и во всем многообразии его душевных сил, или выделить отдельные аспекты его природы в качестве основных, фундаментальных сил (воля у Шопенгауэра, воля к власти у Ницше). Общим для всех этих усилий являлась оппозиционность к традиционной идее «разума» и соответственно к немецкой классической философии. Понятие «человек», или «жизнь» становится одним из ключевых для этой традиции.

Формирование и развитие философии жизни было обусловлено несколькими основными причинами.

Первая причина связана с кризисными явлениями в интенсивно развивающемся индустриальном обществе. Этот вопрос детально рас­смо­трен в исследовании П. Сорокина «Человек, цивилизация, об­щество» [485], в докторском диссертационном исследовании В. Ляха «Рационалистические и иррационалистические интерпретации взаимо­отношения личности и общества в современной немарксистской фило­софии» [360], а также в коллективных монографиях «Современная буржуазная фило­со­фия человека: критический анализ» под редакцией А. Гор­диенко [481], «Сущность и явление» В. Кизима, И. Огородник и др. [495], и т. д. В конце девятнадцатого столетия немецкий социолог и экономист А. Вебер впервые заявил о «субстанциональной иррациональности» как о неиз­беж­ном следствии применения ограниченной рамками экономики рациональности [222]. В середине ХХ столетия широкоизвестной стано­вится позиция французского социолога Р. Аро­на, признающего, что не­смо­тря на внешние проявления «рациональности» индустриальное об­ще­ство становится внутренне иррациональным [53]. Позицию классиков поддерживают современные исследователи, например, А. Шоркин в ис­сле­довании «Схемы универсумов в истории культуры: Опыт структурной культурологии», Т. Шварц в работе «От Шопенгауэра к Хайдеггеру», Э. Тоффлер в исследовании «Третья волна» и др. [592, 584, 509].

И действительно, на фоне построения глобальной инфраструктуры, доминирования коллективного производства, повышения значимости микро и макросоциальных групп, на первый план ставились корпоративные интересы. В исследованиях Э. Тоффлера просматривается ха­рак­терная особенность, присущая большей части социологических иссле­дований индустриального общества: в них практически не рас­сматривается роль и место отдельного человека, индивидуальности [509, 510]. У Т. Сахаровой мы встречаем даже тезис, что «корпорациям гении не нужны» [473]. Корпоративное мышление не предусматривает присутствия ярких индивидуальностей. В корпоративном мышлении преобладают исключительно интересы работодателя. В этой связи, бе­зу­словно, нельзя не вспомнить исследований К. Маркса и Ф. Эн­гельса [603]. Рассмотренная ими связь между формированием общественного сознания и уровнем развития производственных отношений указывает на факт зависимости особенностей формирования корпоративного мышления от степени развития индустриального общества. В инду­стри­альном обществе начинают действовать правила рыночной экономики. Они равны для всех. Основной стимул рыночной экономики – материальные ценности. Основная цель – достижение материального благосостояния. Вся структура индустриального общества, на­чи­ная от работодателей и заканчивая рабочими, нацелена на достижение определенных материальных ценностей, на рост доходов, прибылей. Чем больший доход имеет корпорация, тем больше зарабатывают производители. При этом не всегда доходы работодателей связаны с заработной платой рабочих. Очень часто эти два показателя несопоставимы: хозяин предприятия хочет зарабатывать больше, при этом платить меньше, так как для него заработная плата наемных рабочих – это расходная часть. Но в любом случае, работодатель остается при мнении, что те, кому он дает возможность зарабатывать, должны в максимальной степени отрабатывать свою заработную плату. Речь идет о внутренних силах и времени, которые работники должны отдать взамен денежных средств. Подобная отдача времени и внутренних сил в совокупности определяет рентабельность производства. В рыночных условиях выживают только те компании, которые в состоянии конку­рировать как на внутреннем экономическом рынке, так и на внешнем.

Таким образом, законы рыночной экономики стимулируют общество к единению в достижении материальных благ. Труд становится всеобщим и в своем содержании типичным. Всех объединяет желание достичь или определенных материальных благ, или же, что выше – материальной независимости. Для одних это становится необходимостью, так как обеспечивает элементарные условия существования, для других труд превращается в источник самовыражения: самовыражения в материальном. Отсюда и типичность корпоративного мышления: самовыражаясь в материальном люди в условиях рыночной экономики не имеют широкого выбора. Самовыражение в материальном – это условно-стандартный набор материальных благ, который со временем мало изменяется по содержанию: средство передвижения (начинали с лошади, в настоящее время – это автомобиль, яхта и т. п.); собственное жилье и комфортный быт.

Индустриальное общество – это масса, подчиненная корпоративным интересам. В этой связи вспоминается жесткий термин Х. Ортега-и-Гассета — «человек-масса» [415, 417]. Он следующим образом рас­крывает его содержание: ««Масса» может быть охарактеризована также и как явление психологического плана. Это не всегда скопление людей. Посмотрев на одного-единственного человека, мы можем сказать, является ли он человеком-массой или нет. В силу ряда причин человек-масса – это тот, кто не может оценить самого себя, как с плохой, так и с хорошей стороны, это тот, кто чувствует себя «таким, как все» и отнюдь не переживает из-за этого. Ему нравится чувствовать себя таким, как все» [415, 43–44]. Индустриальное общество способ­ствует образованию «человек-массы». «Человек-масса» – это след­ствие поведения людей, в основе которого лежит однообразие мотивировки и единообразие общечеловеческих ценностей.

На фоне формирования «человек-массы», естественно, терялась человеческая индивидуальность. Человек не мог обрести себя как самость. Его внутреннее «Я» больше походило на «Мы» коллективное. Ранее превозносимая рассудочность человека, его избранность, самостоятельность, перестала соответствовать реалиям времени. Человек в строящемся индустриальном обществе уже не принадлежал себе. Сам он бессилен был что-либо сделать во вседеятельной массе. Структура индустриального общества практически лишала человека возможности проявить себя, показать индивидуальную неповторимость своего Я. «Я» человека в большинстве своем оставалось неудовлетворенным, нереализованным. С одной стороны, у него на это оставалось слишком мало времени и сил, с другой стороны, не было возможностей. Продолжительный рабочий день, максимальная самоотдача на производстве во имя обеспечения нормальных условий существования не оставляли для человека даже шанса на самоидентификацию в мире, на обнаружение особенностей внутреннего «Я» и полноценную реализацию их в повседневном образе жизни. И это бессилие рассудка, разума, рациональности перед реалиями жизни, перед давлением социума создало благоприятную почву для возникновения и распространения иррационализма. По мнению К. Свасьяна иррационализм опирается, главным образом, на тайну – «таинственное становится предикатом вообще живого: любовь, смерть, жизнь, человек претворяются в его сознании в извечную загадку мира, для разума непостижимую, перед которой разум жалок и бессилен, которая постижима «иными» внеразумными путями» [474, 20].

В исследовании «Критика немарксистских концепций диалектики ХХ века. Диалектика и проблема иррационального» под редакцией Ю. Н. Давыдова озвучивается идея, что иррациональное мышление более доступно для восприятия [336]. В отличие от рационального знания, требующего сложных умозаключений, глубокой эрудиции от читателя, претендующего на аподиктичность знаний, на познание первооснов существования, иррациональное знание более полемично, открыто для восприятия и приближено к реальной жизни. Оно рассматривает насущные общечеловеческие проблемы, по поводу которых каждый человек имеет свое мнение и в состоянии рассуждать. Оно позволяет человеку на более доходчивом уровне, не требующем больших усилий и не занимая много времени, получить более «глубокое» представление о жизни, о понимании актуальных, волнующих проблем, что в целом определяет и устанавливает глубину переживания человеком настоящего в своем существовании.

Вторая причина формирования и развития философии жизни связана с довольно успешными исследованиями в области биологии и физиологии животных. Конец ХІХ в. – это торжество теории эволюции Дарвина, поражающие воображение исследования русских физиологов И. Павлова, И. Сеченова, Н. Введенского [119-122], исследования бессознательного В. Бехтеревым [125-128, 199-122] и др. Поразительные успехи в биологии создали иллюзорную видимость возможности объяснения всего через призму «живого». В науке наметились попытки объяснить особенности развития неорганического мира, опираясь на обновленный «витализм» и «органицизм». Понятие «жизнь» вышло за рамки естествознания и начало примеряться к рассмотрению содержания гуманитарных дисциплин, включая и философию. Исследования биологов и физиологов, с одной стороны, аналитика философских школ, с другой стороны, интерпретируя феномен жизни, объединились в единое иррациональное направление – философию жизни. Философы-исследователи, учитывая качество результатов опытов Сеченова и Павлова, объединили жизнь биологических организмов и жизнь человека в единую жизнь и приступили к ее глубокому и масштабному изучению. При этом ни у кого не вызывала сомнений причина объединения и допустимость сопоставления жизни биологических организмов и жизни человека. Авторитет научных школ Сеченова, Павлова, Бехтерева и др. не вызывал сомнений, и хотя не говорил об идентичности термина «жизнь» в применении к биологическому миру и человеку, но допускал преемственность и возможность аналогий. Поэтому в дальнейшем этот факт стал главной причиной единения в исследованиях представителей философии жизни, жизни биологических организмов и человеческой жизни.

Третья причина связана с обесцениванием к концу ХIХ века иде­алов рационализма. Этот вопрос широко рассмотрен в исследованиях отечественных мыслителей: М. Поповича, Е. Причепия, Л. Сит­ниченко, И. Бычко, А. Ермоленко, А. Лоя и др. По этому поводу А. Вве­денский в исследовании «Закон причинности и реальность внешнего мира», написанном в начале ХХ столетия, пишет: «И вот разо­чарованная мысль постепенно освобождается из-под власти рационализма и ищет новых начал. Она отступает в глубину человеческого духа, к его непроницаемым для логики, «нерационализируемым», но тем не менее властным, началам и с ними хочет сверять свои выводы» [212, 2]. В коллективной монографии «Лич­ность в буржуазном обществе» авторы А. Гордиенко, В. Лях, О. Со­боль и др. рассматривают возможности так называемых «нерационализируемых» начал, о которых пишет А. Введенский [352]. По их мнению, в перестановке руководящего принципа и направления мысли, в первую очередь, приняли участие Кант, Шеллинг, Шопенгауэр.

Как отмечают современные историко-философские энциклопедические издания, формирование на основе рационального знания иррациональных воззрений произошло на уровне рассмотрения онтологической проблематики, в частности, в ходе анализа понятия «разума». Классическая философия полагала особую концепцию познающего разума. Она рассматривала его как суверенный, беспредпосылочный разум, имеющий основание в себе самом, выделенный из бытия и как бы со стороны созерцающий и познающий его. С этой позиции возникло представление о своеобразном параллелизме сознания и бытия, между которыми нет опосредствующих звеньев. В рамках этого подхода развивались как классические системы монизма в двух его версиях – материализма и идеализма, так и философские системы дуализма [399, 400].

Неклассическая философия меняет представление о разуме и его отношении к бытию. Она рассматривает познающий разум не как дистанцированный от мира и извне постигающий его, а как находящийся внутри мира. Разум с этой точки зрения не является абсолютно суверенным и беспредпосылочным. Он укоренен в человеческом жизненном мире. Между ним и бытием есть опосредствующее звено, которое различает, но вместе с тем связывает их. Таким звеном выступает человеческая деятельность и язык2. Причем язык здесь стоит понимать в широком смысле, включая не только естественный язык, но и все типы языков культуры, все разновидности социокодов, закрепляющих и транслирующих социально-исторический опыт.

Сознание, детерминированное социальным бытием и вместе с тем организующее и пронизывающее его, также обретает расширительное толкование. Оно уже не сводится преимущественно к логическому мышлению, а включает всю полноту проявлений индивидуального и общественного сознания (волю, эмоциональное переживание мира, веру и т. п.). Познавательные процессы предстают как обусловленные в каждую эпоху характером деятельности и состоянием культуры. Даже когда познание осуществляет порыв к новым идеям и образам мира, выходящим за рамки культуры своей эпохи, оно детерминировано этой культурой. Сами возможности инноваций определены. С одной стороны, предшествующим развитием познания и практики, вырабатывающими на каждом историческом этапе новые средства познавательной деятельности, а с другой – базисными ценностями культуры, которые либо включают в свой состав, либо исключают ценность инноваций.

В неклассическом подходе ключевой становится проблематика социокультурной обусловленности философского знания. Она при­водит к новому пониманию предмета и функций философии. Стремление философии найти предельные основания познания и деятельности в классический период выражалось в создании относительно замкнутых философских систем. Каждая из них выдавала свои принципы за абсолютные истины, последние основания бытия. На базе этих принципов создавалась система представлений о мире, включающая понимание природы, человека, человеческого познания, социальной жизни и идеалов общественного устройства. Развитие философии осу­ществлялось через конкурентную борьбу таких систем, их взаимную критику и порождение новых систем.

В неклассическом подходе отвергается сама возможность создать последнюю и абсолютно истинную систему философского знания.

Стремление открыть последние и окончательные принципы бытия трансформируется в неклассическом подходе в стремление выявить предельные основания культуры, регулирующие человеческую жизнедеятельность. В качестве таких оснований можно рассматривать универсалии (категории) культуры, сцепление и взаимодействие которых формируют образы человеческого мира и мировоззренческие ориентации людей.

Исторический подход к самому предмету философии объясняет и наличие вечных философских проблем, которые каждая эпоха по-новому формулирует и по-новому решает. И. Кант по существу выделил главные из таких проблем: что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? И что есть человек? Классическая философия полагала, что ответ на эти вопросы может быть дан, если их анализировать, начиная с проблемы познания и его границ, в той последовательности, как они сформулированы Кантом. Неклассический подход оборачивает эту последовательность, начиная с философской антропологии, вопроса о том, что есть человек и его жизненный мир. А затем анализ познания, ценностей, ориентаций и регулятивов деятельности и т. д. вновь возвращает к проблематике человека и его жизненного мира, позволяя конкретизировать и углубить первоначальное понимание. Наличие вечных проблем и отказ от идеала абсолютно истинных и законченных систем философского знания часто интерпретируется в духе релятивизма. Но более продуктивен подход, фиксирующий накопление в процессе исторического развития философии элементов истинного знания, хотя ни на каком этапе этого развития не достигается абсолютная истина.

Оппозиция классического и неклассического типа философствова­ния иногда трактуется как резкий разрыв между ними. Но возможно иное понимание неклассического подхода, когда он не отвергает достижений классической философии, а ассимилирует их. В рамках трактовки предмета философии как рефлексии над основаниями культуры могут быть осмыслены и все классические философские системы. При этом подходе можно обнаружить, как в недрах клас­си­ческой философии формировались предпосылки неклассического философского мышления. Наиболее важными из них были идеи по­зна­ния как активной деятельности субъекта, развитые в немецкой клас­сической философии, а также разработка альтернативных панло­гизму концепций сознания и познания (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и др.).

Техногенная цивилизация привела к великой революции в философии. В этот исторический период в философии сформировалось новое понимание человека как деятельностного существа, призванного преобразовывать мир, понимание природы как закономерно упорядоченного поля приложения человеческих сил, утвердившее ценность научной рациональности как регулятивного основания человеческой деятельности, обосновавшая идеи общественного договора, суверенности личности, естественных прав человека и т. п.

Все эти мировоззренческие идеи стали фундаментальными ценностями культуры техногенной цивилизации, предопределив магистральные пути ее развития. Но уже начиная с возникновения неклассических философских учений в западной философии намечается и критика этих мировоззренческих принципов, улавливаются и получают осмысление кризисы техногенной культуры и соответствующего ей типа цивилизации.




§2. Волюнтаристская концепция Артура Шопенгауэра

Кантовское содержание разума, как наиболее авторитетное в научных кругах, на поверку заключало в себе существенное противоречие, которое впоследствии и привело к раздвоению как в понимании кантовской философии, так и в дальнейшем развитии философской мысли. Г. Гегель придал разуму безусловное значение и явился основателем диалектического материализма [241]. А. Шопенгауэр (1788–1860), как один из видных кантианцев, несмотря на научные тенденции, содержащиеся в философии Канта, использовал кантовское учение в построении философии волюнтаризма и иррационализма [590, 591]. Но если Кант довольно осторожно проводил ограничение возможностей разума, то в философии иррационализма это ограничение достигло гиперболических масштабов.

В исследовании О. Киселевой «Бытийные основания смысложизненных проблем личности» на первый план выносится проблематика формирования на основе классической философии концепций философии жизни [325]. Автор проводит детальный анализ причин такого перехода. По мнению О. Киселевой, философия жизни без кавычек берет начало от линии романтизма, от «тоски по живому единству множественности» [325, 20], которое исключает рационализм. Как утверждает О. Киселева, философия жизни, «взяв своим лозунгом понятие «жизнь», пыталась «залатать», «склеить» образовавшуюся трещину между человеком и миром, мышлением и бытием, сознанием и материей, душой и телом» [325, 29].

Частично этот вопрос рассмотрен и в книге Т. Шварца «От Шопенгауэра к Хейдеггеру» [584]. Т. Шварц исследует, как в недрах рациональной философии, у того же Канта, создавались предпосылки для формирования неклассической философии, представителем которой, прежде всего, выступил А. Шопенгауэр с учением о воле как «сущности вещи в себе» [590, 591].

Известный французский философ Франк Гранжан, рассматривая проблему «сущности вещи в себе», еще в 1913 г. пишет: «Внутреннее постижение позволяет нам понять внутри нас самих вещь в себе, абсолютную реальность, эссенцию вселенной, которая не что иное как Воля…» [251, 35]. И дальше он цитирует самого Шопенгауэра: «Мы не только знающий субъект, но мы сами принадлежим к категории познаваемых вещей, мы сами вещь в себе; поэтому, если мы не можем с извне проникнуть в интимную сущность вещей, нам остается дорога, ведущая изнутри. Воля дает нам нечто непосредственно знакомое… Значит, в воле надо искать единственное данное, могущее стать ключом всякого истинного познания, волей начинается единственная узкая дорога, которая может привести нас к истине. Следовательно, для постижения Природы надо начать с нас самих, а не наоборот, стараться получить сведения о нас самих, посредством познания Природы» [там же].

Воля, по Шопенгауэру, представляет силу, наделенную рядом атрибутов, а именно: 1) аллогистичностью: человеку нельзя познать законы, по которым воля находит свои проявления; 2) единством: в тех или иных проявлениях, воля представляет собой сущность всех явлений. Принципы индивидуальности, познаваемые через осознание пространства и времени, неприменимы к ней; 3) бессознательностью: сознание является уделом мира как представления, а воля лежит вне сознания, т. е. бессознательна; 4) К воле, строго говоря, неприложимы и понятия духовного, и материального. Она представляет собой нечто возвышающееся над этими противоположностями, не поддающееся логически точному определению в области понятий: слепое стихийное побуждение, движение, стремление к жизни, к бытию в индивидуальных чувственных формах [590].

По мнению К. Свасьяна, «приравнивание «вещи в себе» к воле продемонстрировало полную волюнтаризацию кантовского трансцендентализма» [474, 23]. Многие положения трансцендентальной эстетики Канта в исследованиях Шопенгауэра сводятся к априорным формам чувственности. Понятие воли у Шопенгауэра является мировой движущей силой. Воля — это краеугольный камень всей философии Шопенгауэра, ключевое понятие в аналитике феномена жизни. Сущность мира предстает у Шопенгауэра как неразумная воля, слепое, бесцельное влечение к жизни [590]. Хотя мировая воля едина, но в мире как представлении со стороны познающего субъекта ее воплощения образуют ряд ступеней объективации. Низшей ступенью объективации является косная (неживая) материя, в которой находит свое отражение понятие причины: тяжесть, толчок, движение и т. д. Причем закономерностью, детерминирующей проявления воли, является третий закон Ньютона о равенстве действия и противодействия. Второй степенью объективации Шопенгауэр считает раздражение, которое господствует в мире растений. Третьей, наиболее сложной формой проявления воли философ определяет мотив, который управляет животной, а вместе с тем и человеческой жизнью. Мотив есть ни что иное, как воплощение в объекте желания познать. Через эти три каузальные (причинные) формы воля являет себя в мире. При этом различия между причиной, раздражением и мотивом есть степень восприимчивости объекта в убывающем порядке. Такого рода разделение объектов можно расценивать как своего рода космологическую модель, в неявном виде созданную мыслителем. Не задаваясь целью создания своей концепции структуры мира, Шопенгауэр все же выделяет три группы материальных объектов в рамках нашей планеты как среды обитания человечества. За основополагающий фактор, позволяющий отнести тот или иной объект к одной из их категорий, философ выбрал степень объективации воли в объекте. Такое разделение объектов материального мира позволяет однозначно детерминировать любой объект в соответствии с вышеуказанными положениями. Такой подход в той или иной форме находит свое отражение в космологических воззрениях вплоть до современности, когда, например, проявления воли в материалистических учениях находят трактовку сквозь степени развития нервной системы.

Говоря об отражении степеней объективизации в объектах, стоит отметить, что они несут в себе, с точки зрения А. Шопенгауэра, особое осознание объектом собственной идеи [591]. Так, в человеческих индивидуумах воля находит себе окончательное и полное воплощение: не человечеству как роду, а каждому человеку соответствует особая идея или потенция в мировой воле; следовательно, в человеке воля индивидуализируется в множественности единичных «умопостигаемых характеров», тогда как в мире растений, например, лишь определенный вид представляет собой идею. Воля проявляет себя как удивительный организатор форм и проявлений, при этом каждый объект существует в той или иной форме, исходя из внутренней и внешней целесообразности.

Воля, по Шопенгауэру, представляет собой сущность жизни, которая «зажгла» себе свет в интеллекте [591]. Воля равнозначна жизни и более совершенна, чем интеллект. Интеллект для Шопенгауэра, как отмечает А. Спиркин, это ступень в развитии организма [488]. А сам организм, и соответственно все ступени его развития, был сформирован и развивался под влиянием жизненной необходимости. Для жизни, в понимании Шопенгауэра, важно: питание, самосохранение и размножение. Сознание – это орудие жизни, которое служит для удовлетворения потребностей жизни.

Феномен жизни в философии Шопенгауэра – это арена проявления воли. По мнению А. Бичко, І. Бічко, В. Табачковського, важное место в исследованиях Шопенгауэра занимают два ключевых понятия: рождение и смерть, которые впоследствии стали одной из основных проблематик, рассматриваемых в концепциях философии жизни [204]. Анализируя мир природы, А. Шопенгауэр приходит к выводу, что растения и животные подвержены постоянному стремлению к воспроизведению. Деятельность же человека носит более осмысленный характер. В его жизни сознание и мотивы уже обращают свой взор к явлению смерти. Разнообразные силы природы и органические формы, включая человека, оспаривают друг у друга материю, в которой они хотят проявиться. Между ними идет постоянная борьба не на жизнь, а на смерть, которая порождается волей как движущим фактором. Шопенгауэр обнажает специфику восприятия человеческой психикой смерти: «…никто, собственно говоря, не убежден в неизбежности своей смерти… Каждый разделяет это убеждение in abstracto…и не привносит его в свое живое сознание» [591, 386]. Шопенгауэр рас­сматривает смерть как неизбежное явление феномена жизни, который наравне с рождением служит уравновешивающим фактором. Причем люди не столько любят жизнь, сколько боятся смерти. При исследовании данного аспекта, А. Шопенгауэр обращается к верованиям древних греков, римлян, индуистов. В своих исследованиях Шопенгауэр превозносит видение древними смерти как закономерного факта природы. Образец человека для него – удовлетворяющийся жизнью, вооруженный познанием индивид, которого не страшит бесконечное будущее, который не боится смерти.

По А. Шопенгауэру, каждая вещь в природе необходима, так как «в себе она есть воплощение всемогущей воли» [591, 393]. Характеристикой воли является ее свобода, которая проявляется в ней как в «вещи в себе» и никогда в объекте, являющемся явлением воли. А. Шопенгауэр утверждает, что «интеллект узнает о решениях воли a posteriori или эмпирически» [591, 394]. Конкретный индивид в одинаковых обстоятельствах поступает одинаково, т. е. он предсказуем и последователен, он воплощает волю в действиях сквозь призму своего характера, формируемого в ходе познавательного процесса. Осознанные личностью мотивы, черпаемые из характера, в силах изменить объект и путь, которому следует воля, но не способны изменить преследуемую волей цель. Так называемая «свобода выбора», по А. Шопенгауэру, является лишь кажущейся свободой. На самом деле она представляет собой ни что иное, как выбор путем разрешения конфликта между несколькими мотивами, самый сильный из которых, в конечном счете, и определяет выбор индивидуума. А значит, в повседневной жизни мы имеем дело с предсказуемым сценарием, проявлениями воли, отраженными на наших по­ступ­ках, исходя из наших же мотивов. В сознании человека мотивы, как желание постичь что-нибудь, либо удовлетворить недостаток чего-либо, возникают из желания преодолеть страдания, которыми преисполнена жизнь человека. При этом интеллект играет по отно­шению к воле служебную роль. Нами постоянно руководит воля – она всячески влияет на интеллект, когда он расходится с ее стремлениями. Господство воли над интеллектом и ее вечная неудовлетворенность являются источником того, что жизнь человека есть непрерывный ряд страданий. Страдания чередуются в жизни человека одно за другим, и избежать их никак нельзя, их количество отмерено для каждого человека. Поэтому, как считает Шопенгауэр, чтобы умень­шить влияние страдания в жизни, нужно ценить мимолетное счастье, которым мы обладаем; наслаждаться воспоминаниями о страданиях, которые уже позади; радоваться страданиям, переносимым другими людьми.

В своей концепции философии жизни А. Шопенгауэр разделил весь мир на две части: мир действительный, но не подлинный (мир как представление), и мир истинный, сущностный (мир как воля). В этом расколотом мире, чем-то напоминающим ад Данте, люди также подвержены расщеплению: это и мучимые души, и дьяволы. Поскольку человек – явление в пространстве и во времени, он должен подчиняться закону причинности. Это означает, по Шопенгауэру, что человек совершенно лишен свободы и подчинен строгой необходимости. Подобно страннику, который лишь на возвышении видит пройденный путь, человек лишь в конце какого-либо периода или даже всей жизни может осознать истинную связь и последовательность всех своих дел и дать им соответствующую оценку. Причем, как замечает Шопенгауэр, человек, как правило, не замечает лучшего в своей жизни. Только в период трудностей это ушедшее лучшее начинает пониматься и с тоскою вспоминаться.

В этом несовершенном мире каждый человек замкнут в своем сознании, как в тюрьме. Но кроме сознания вещей окружающего мира, т. е. познавательной способности, человек обладает и самосознанием, т. е. сознанием собственного «я». Для А. Шопенгауэра это нечто «волящее», означающее «хотение» и выражающееся в аффектах и страстях. В концепции философии жизни А. Шопенгауэра человек, соприкасаясь с внешним миром, оказывается на границе самосознания, где оно сталкивается с областью сознания других вещей. Движения собственной воли либо получают простор, либо встречают преграду. Процесс назревания волевого акта (желание) перерастает в решение, которое реализуется в поступке. Только теперь самосознание «убеждается» в направленности воли. Желаний может быть много, а «хотение» — только одно, и познается оно самосознанием через поступок. Дело решает объективная возможность, лежащая вне самосознания.

А. Шопенгауэр считает, что для человеческой воли существует только один закон – закон мотивации, причинность, прошедшая через познание. Согласно этому закону, причиной каждого поступка является «достаточный», то есть сильный и могущественный мотив, становящийся мыслью и подавляющий все другие возможные варианты. Кроме мотива, по Шопенгауэру, нужно знать еще и характер человека. Характер врожден и постоянен: «Под изменчивой оболочкой своих лет, отношений, даже своих знаний скрывается, как рак в своей скорлупе, тождественный и подлинный человек, совершенно неизменный и всегда одинаковый» [591, 82].

Концепция философии жизни А. Шопенгауэра заложила фундамент пессимизма: будучи бессознательной, воля абсолютно безразлична к своим творениям в мире явлений. Они брошены ею на про­извол случайно складывающихся обстоятельств. Пессимизм А. Шо­пенгауэра – это сознание извечной трагичности жизни человека как наиболее совершенного воплощения. Жизнь человеческого индивидуума, по мнению А. Шопенгауэра, – это постоянная борьба со смертью, постоянное умирание, временно прерываемое жизненными процессами – дыханием, пищеварением, кровообращением и т. п.

Из этого понимания человеческой жизни А. Шопенгауэр заключает, что одной из форм «качественного» бытия является эгоизм. Эгоизм изначально заложен в человеке благодаря диспозиции «объект-субъект»: «Индивид – носитель познающего субъекта… вся природа вне него…и все остальные субъекты существуют в его представлении» [591, 431]. Другой же формой, редуцирующей страдания индивида, Шопенгауэр считает мораль и искусство. Именно художникам, поэтам и др. доступно познание вещей в себе, они умеют постигать их истинную природу. В своей основной работе «Мир как воля и представление» А. Шопенгауэр, рассматривая виды искусства – зодчество, живопись, музыку и поэзию, – раскрывает перед читателем новое видение этих категорий, позволяющих под другим углом взглянуть на искусство как таковое. Искусство, по Шопенгауэру, представляет собой деятельность, лишенную эгоистических помыслов, не сконцентрированную на преодолении страданий. А. Шопенгауэр выделяет людей искусства как способных к восприятию идеи: «Художник познает уже не действительность, а лишь идею» [591, 413]3. По мнению А. Шопенгауэра, только люди искусства понимают разницу между собственно идеей и понятием. Если понятие абстрактно и доступно каждому, кто обладает разумом, то идея является адекватной представительницей понятия, которая может быть познана только тем, кто возвысился до чистого субъекта познания, близкого к гению. Отсюда, утверждает А. Шопенгауэр, каждый человек воспринимает идею, доносимую произведениями искусства в меру своего восприятия. Творения гениев долго живут, так и не будучи понятыми большинством людей. Действительно содержательной и продуктивной жизнь может быть у человека, умеющего познавать мир в виде чистых идей.

Исследования А. Шопенгауэра положили начало новому течению в философии второй половины ХІХ столетия – волюнтаризму. Волюнтаризм – это одна из разнородностей неклассической философии. По мнению А. Введенского, волюнтаризм, как метод в философии, наряду с «философией жизни» стал «философской модою» конца девятнадцатого столетия [212, 210]. В самом общем смысле философия воли – это такое направление философской мысли, которое признает основою и сущностью действительности волю, аналогичную человеческой воле. Волю возводят до ранга так называемого «субъективного органа» постижения и истолкования бытия. Однако, воля признается принципом бытия и знания не только в своих чисто психологических определениях, но и в определениях нравственных, эстетических, религиозных, и вообще всех практических. В этом, безусловно, первостепенную роль сыграли достижения в нейрофизиологии и психологии, о которых мы говорили выше.

Волюнтаризм – это философское направление, аккумулирующее в себе исследования, опирающиеся на феномен воли, который мыс­лится в качестве высшего принципа бытия. А. Введенский пишет: «Прежде от разума ждали разъяснения всех тайн бытия; теперь в непроницаемой для разума, вышеразумной волевой основе нашего существа стали искать откровения высшего мира и вместо указания пути, по какому должны идти, перешли к истолкованию действительности, к постижению смысла бытия и жизни. На место рационализма вступил таким образом волюнтаризм (философия воли)» [212, 2].

Термин «волюнтаризм» введен Теннисом в 1883 г., однако объективно волюнтаристские концепции как альтернатива панлогическим представлениям начали появляться еще в средневековье. Известен, в частности, теологический спор об исходном принципе творения: Бог творит или «по разуму своему», или «по воле своей» [400]. Частично волюнтаристские концепции апеллировали и к Канту. Так, например, у Канта свободная воля конституируется практическим разумом на том единственном основании, что вне ее презумпции нравственный закон теряет реальный смысл.

Свою завершенность волюнтаристские концепции обрели к концу ХІХ века. В исследованиях А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Ф. Ницше и др. феномен воли обретает статус исходного принципа бытия. Это может быть мир как слепая, самодостаточная и тотальная «воля к жизни», действующая вне рациональных оснований и не поддающаяся разумному постижению, или иначе, как писал А. Шопенгауэр: «мир как воля и представление» [591]. Это может быть и бессознательное духовно-волевое начало как основа всего сущего, включая и человеческое сознание, выступающее слепым орудием внеразумной «мировой воли», модель которой предлагается в исследованиях Э. Гартмана [395]. Наконец, это может быть и «воля к власти» как движущая сила истории, модель которой разработал Ф. Ницше [392, 393].

В концепциях волюнтаризма основное место, как мы уже отмечали, занимает понимание феномена воли и его применимость к различным сферам существования. Будучи несводимым ни к предметной деятельности, ни ко внепрактичному сознанию, феномен воли, по мнению М. Можейко, является связующим звеном деятельностного акта, «обеспечивающим единство субъективной его составляющей (желающий и целеполагающий субъект) и составляющей объективно-предметной (субъект целеполагающий и волящий), транслируя импульс потребности в импульс к действию» [400, 130]. И дальше В. Можейко более подробно обосновывает свое понимание феномена воли как «деятельностного акта»: «В акте воли субъект объективирует (посредством осознания потребности), легитимирует (на основе осуществления выбора) и санкционирует в качестве цели субъективное желание, конституирующееся в данном процессе как объективно реализуемая цель деятельности, выступающая, с одной стороны, результатом рефлексии над потребностью, с другой – прогностическим образом будущего продукта деятельности» [400, 130]. В сфере воли как «деятельностного акта» происходит синтез импульса, идущего от желания «я хочу» к операциональному шагу «я должен». Причем связка желания «я хочу» и решения-действия «я должен» возможна как в случае концентрации усилий на достижении цели, так и в ситуации отказа от нее во имя альтернативных ценностей. Таким образом, ядром волевого акта в волюнтаристических концепциях, как правило, является осознание ценностного содержания и личной значимости сформулированной цели, ее соответствия или несоответствия личностным ценностным шкалам.

В историко-философской традиции отчетливо просматриваются две тенденции трактовки феномена воли. С одной стороны, воля интерпретерируется как продукт внешней детерминации, природа которой в зависимости от общей направленности концепции понимается как физиологическая, психологическая, социальная или трансцендентальная. Феномен воли в рамках данных философских теорий, как правило, не акцентируется и практически не выступает предметом специального философского рассмотрения. Он воспринимается как данность, наличное по существу. С другой стороны, феномен воли в философских традициях рассматривается как финально автохтонный феномен, атрибутивной характеристикой которого выступает самодостаточная свобода и который определяет сущность бытия и формирует его. Представителем данной философской традиции как раз и является волюнтаризм.

Волюнтаризм, как философское направление, органично сочетается, а в некоторых характеристиках и созвучен с другим философским направлением конца девятнадцатого столетия – «философией жизни». Например, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и др. авторов относят к представителям как волюнтаризма, так и «философии жизни». Различия между этими двумя направлениями неклассической философии – в предмете исследования. Если в первом направлении основным предметом исследования выступает феномен воли, то в «философии жизни» основным предметом исследования выступает феномен жизни. Но, в принципе, как замечает А. Введенский, и волюнтаризм, и «философия жизни», как направления философии, формируются на «нерационалистических» началах и во многих аспектах дополняют друг друга и неразрывны [210, 211]. Общие черты и различия между волюнтаризмом и «философией жизни» в той или иной степени рассмотрены в исследованиях А. Спиркина [488]; А. Бычко, И. Бычко, В. Табачковського [204]; коллективных монографиях: «Философские аспекты понимания человека» [526]; «Современная буржуазная философия человека: критический анализ» (ответственный редактор А. Гордиенко) [481] и др.
§3. Существование (existenz) как разделение мышления и бытия
в концепции Сёрена Кьеркегора

Представителей философии жизни объединяет подход к интерпретации бытия, или как отмечает И. Михайлов, – «новый стиль» мы­шления, в той или иной степени противопоставляемый т радиционному, классическому рациональному подходу [372]. Вопреки классической традиции, рассматривавшей действительность как жестко детерминированную некоторым упорядочивающим началом систему (совокупностью механических законов, разумом, Богом и т. п.), представители философии жизни смотрят на окружающий мир как на хаотичный поток жизни, составляющий неудержимо активный жизненный универсум. Разум, сознание в целом играют скромную, чисто «техническую» роль. Как подчеркивает, например, А. Шо­пенгауэр, основные жизненно важные процессы (зачатие, сохранение и развитие организма, излечение ран и т. п.), происходят без участия интеллекта [590]. У З. Фрейда основным стимулом деятельности человека признается сфера бессознательных влечений, сознанию отводится роль «механизма защиты» от разрушительных влияний внешней среды [535, 541]. В этой связи вспоминается и известный вывод Сократа: «Я знаю, что ничего не знаю», и авторитетное мнение Б. Паскаля, который утверждал, что человек, сам являющийся небытием в сравнении с бесконечностью, не в силах даже приблизиться к пониманию тайн мироздания. Он не может постичь небытие, из которого возник, и бесконечность, в которой растворяется. Начни человек с познания самого себя, как завещали древние греки, он понял бы, что ему не дано выйти за собственные пределы, ибо часть не может познать целое. Ссылаясь на Августина Блаженного, Паскаль утверждал, что человек не способен постичь соединение духа с телом, между тем как именно это и есть человек4.

В концепциях философии жизни мировой «жизненный универсум» неразумен, алогичен, иррационален. Иррационализм – это своеобразный скепсис по отношению к науке и человеческому разуму. В иррационализме переплелись самые различные тенденции: с одной стороны – это острая реакция против технократизма и меркантилизма, сциентизма и институтов власти; с другой стороны – это поиск новых жизненных оснований, это обращение к чувственности, интуиции, вере, другим формам нерационального познания.

Иррационализм как проблема впервые возник в математике из проблемы несоизмеримости. И. Бычко следующим образом описывает генезис проблемы иррациональности: «Попытка выразить рационально (в однозначных единицах измерения – рациональных числах) отношение таких разнокачественных геометрических объектов, как длина окружности и радиус круга, диагональ и сторона квадрата и др., на всех этапах ее осуществления дает положительный (рациональный) результат. Однако при этом на каждом этапе всегда остается некоторый иррациональный остаток, не дающий возможности полного выражения объекта в единицах измерения объекта, к которому он отнесен» [202, 238]. В философии иррационализм, преломившись через призму метафизичес­кого способа мышления, превратился в доказательство принципиальной непознаваемости действительности.

Концепции философии жизни, в большинстве своем, основываются на иррациональных методах исследования. Поэтому познание в концепциях философии жизни утрачивает традиционный характер объяснения, сводящего неизвестное к известному по правилам логического рассуждения. Вместо него философия жизни разрабатывает так называемую «герменевтику» (истолкование), к которой широко прибегал и З. Фрейд, анализируя глубины бессознательного, и другие представители философии жизни. Методы герменевтики выработали В. Дильтей, но, главным образом, М. Хайдеггер, который превратил герменевтику в один из ведущих принципов «экзистенциальной аналитики бытия».

Одним из первых, кто указал на различные планы бытия логического (рационального) и иррационального (экзистенциального), явился датский философ С. Кьеркегор (1813–1855). По свидетельству запад­но­немецкого философа А. Хюшбера: «Зимой 1841–1842 г. в Бер­лине сре­ди слушателей Шеллинга рядом с Энгельсом, Бакуниным и более молодым Якобом Буркгардтом был юный Кьеркегор, недавно пере­живший большое разочарование в философии Гегеля. Когда Шеллинг произносил слово «действительность»… в его уме бился радости плод мысли. Шеллинг… учил новой… на мифологии и откро­вении осно­ванной «позитивной философии», чтобы ограничить область действия разума. Разум, учил он, может познавать лишь «сущность», «что», а не наличное бытие, причинность. Отправным моментом мышления он желал сделать «чистое существование»… «случайную необходимость», т. к. познание бытия есть самооткровение из настоящего действия… Все это стало для Кьеркегора основой не только его критики Гегеля, но и выработки собственного понятия существование» [202, 193].

Следует отметить, что прояснение собственных философских позиций осуществлялось Кьеркегором в русле критики философского рационализма Гегеля [241]. Кьеркегор подверг критике основополагающий принцип гегелевской философии о тождестве мышления и бытия, указав на его тавтологичность. В качестве основополагающего принципа Кьеркегор выдвинул существование (existens), которое, наоборот, разделяет мышление и бытие. Этот вопрос Кьеркегор исследовал в целой серии работ, среди которых выделим «Повторение», «Наслаждение и долг» и др. [322, 323].

Несовместимость логики и диалектики у С. Кьеркегора проявляется прежде всего в неспособности логики выразить движение, становление. Понимая экзистенцию как нечто по самому существу своему диалектическое, С. Кьеркегор противопоставляет гегелевской диалектике как логике бытия и мышления5 экзистенциальную диалектику. В последней «прыжок», как переход в новое качество, – необъясним. Как считает С. Кьеркегор, «количество» не может быть предпосылкой «качества», а противоречия непримиримы, ибо «снятие принципа противоречия для существующего означает, что он сам должен перестать существовать» [309, 528].

Диалектический аспект проблемы, говорит С. Кьеркегор, требует мышления иного рода, нежели мышление абстрактное, чистое от собственного существования мыслителя. Оно требует именно мышления-страсти, способного на удерживание качественной диалектики существования и предполагающего бесконечный интерес существующего индивидуума к своей экзистенции.

С. Кьеркегора считают основателем экзистенциализма. При этом К. Райда отмечает, что доказать тезис «философия Кьеркегора – на­чало экзистенциализма», довольно сложно [446]. В качестве обо­сно­вания своей точки зрения он приводит некоторые работы Л. Шес­това, который довольно часто (особенно за вольность трактовки Кьеркегором отдельных мест Библии) жестко критиковал концепцию Кьеркегора [587]. К. Райда делит экзистенциализм на классический и современный. Согласно К. Райде, концепция экзи­стенциализма Кьер­ке­гора, является типичным образцом классической экзистенциальной философии. Она «визначається не тільки інтерпре­таціями та відно­шен­ням її до християнства, а «екзистенціально-антро­пологічним поворотом» класичної раціона­ліс­тич­ної філософської теодицеї…» [446, 71]. В противоположность ей, философия современного экзистенциализма, как считает К. Райда, «стала своєрідною «оберненою формою», яка приховала глибинні, субстанційні пере­тво­рен­ня філософської свідо­мості за інтерпретаціями релігійної, філо­софької спадщини»6 [446, 71].

Философия жизни С. Кьеркегора во многом созвучна с образом жиз­ни самого автора: замкнутого, практически изолированного от внеш­него мира. В исследовании «Мир Кьеркегора: русские и датские интерпретации творчества Сёрена Кьеркегора» приводятся различные точки зрения, связывающие как особенности личной жизни С. Кьер­кегора с его творчеством, так и особенности его характера, в той или иной степени просматривающиеся в его философии [369]. Авторы отмечают, что безусловно, суровое христианское воспитание, осо­бен­ности личной жизни, толкнувшие его на «творческое затворничество», способствовали укоренению интимно-личностных пере­жи­ваний и реф­лексии самонаблюдения у Кьеркегора. По С. Кьер­ке­гору жизнь – это, как пишет Т. Шварц: «…уход из общест­венной сферы в чисто вну­тренний мир…» [584, 102].

Центром мира идей С. Кьеркегора является отдельный человек и спасение его души. Этот вопрос рассмотрен в исследовании А. По­пиа­швили «Проблема индивида в философии С. Кьеркегора и Ф. Ниц­ше» [432]. Отдельный человек, по Кьеркегору, может достиг­нуть спасения души лишь в том случае, если он живет, как истинный христианин, если он существует по-христиански [322]. С. Кьеркегор различает два вида существования человека: «можно существовать в качестве человека-массы или аскетически-христианского индивидуалиста; можно потеряться в земных удовольствиях или можно жить в страхе и заботах, в ожидании смерти и благодаря этому достичь спасения души» [323, 103].

Но С. Кьеркегор, как пишет К. Райда «… почав ставати великим С. Керкегором саме тоді, коли, як і Ф. Ніцше, усвідомив, що життя, яке оточує його, є вкрай бездуховним, неусвідомленим і позбавленим суто «людського» й «людяного» змісту» [446, 241].

С. Кьеркегор выделяет три стадии существования человека: эстетическую, этическую и религиозную [322]. Критерием дифференциации существования человека у Кьеркегора выступает энергия отношения человека к Богу. Этот вопрос рассмотрен в исследованиях Т. Щипцовой [595], И. Бычко [204], К. Райды [446], Б. Бы­ховского [201] и др. «Эстетический» человек в своем стремлении к наслаждению и ориентированный, главным образом, на внешнее, по Кьеркегору, не является личностью. Необходимой предпосылкой богоотношения у Кьеркегора является личность, которая имеет «свой центр в самой себе» [322, 349]. Эстетический человек из-за направленности к внешнему не есть личность, имеющая свой центр в самой себе. По Кьеркегору, подлинное существование носит этическо-личностный характер. При этом личность как конкретное выступает у Кьеркегора условием осуществления этического как общего, т. е. имеет этическое, как подчеркивает Т. Щипцова, не вне себя, а в самой себе. Этическое содержание существования концентрируется у Кьеркегора в понятии выбора. Наконец, третья, религиозная стадия существования человека у Кьеркегора есть ни что иное, как мгновение прыжка веры, которое открывает истинный смысл существования, состоящий в абсолютном отношении к Богу, в парадоксальном соприкосновении временного и вечного.

Согласно С. Кьеркегору разум, фиксируя сущностное, объективное, лишь искажает действительную картину мира [323]. Ведь всё личностное, или в терминологии Кьеркегора – «экзистенциальное» – безжалостно устраняется разумом из объективного представления. Вме­сто него остается и функционирует лишь повторимое, общезначимое, безличное. В результате подобного замещения, как считает Кьер­кегор, целостность бытия распадается: аннигилирует все уникальное, неповторимо индивидуальное, идентифицирующее субъекта как лич­ность. Остаются же только фрагменты, то, что имеет значение «для всех», а потому не представляющее значения для конкретного инди­видуального [323]. Мышление, по Кьеркегору, взятое со стороны лишь общезначимых своих результатов, не нуж­дается в субъекте, добывшем эти результаты. Это мышление без мыслящего. Сама жизнь, рассматриваемая со стороны лишь сущностных своих характеристик, делает случайным, а потому и ненужным, каждое отдельное человеческое существование.

Важной в творчестве С. Кьеркегора является тема одиночества. Этот вопрос рассмотрен в работе Н. Хамитова «Самотність як феномен людського буття» [560]. По С. Кьеркегору, одиночество – это результат выхода человека за границы обыденности в бытие героя или гения [323]. При этом, по мнению Н. Хамитова, именно гений может избавить героя от одиночества, и именно герой дает гению сюжеты для творчества, которые избавляют его бытие от одиночества [560]. У Кьеркегора память гения пробуждает героя к новой жизни. Она может освободить героя, а с ним и любого человека от одиночества, которое рождается стихией времени. Каждый одинокий, который выделяется среди людей, рано или поздно найдет того, кто поймет его. Н. Хамитов цитирует Кьеркегора: «Не буде забутий ніхто із тих, хто був великим; і як би довго це не продовжувалося, навіть якщо хмари нерозуміння віднесуть героя геть, його шанувальник все ж приходить до нього, і чим більше пройде часу, тим більше він буде залишатися при ньому» [560, 57].

Полемизируя с концепцией философии жизни А. Шопенгауэра, С. Кьеркегор приходит к выводу, что мир людей – это все же не цар­ство тотальной отчаяности. Мир людей – это не царство отчаяния имен­но потому, что каждый человек, по мнению С. Кьеркегора, имеет бес­смерную душу, которая вмещает в себя неограниченную память [322]. Именно такая память дает надежду героям и гениям освободить­ся от одиночества, которым они окружены при жизни. В трансцендентном измерении человеческого существования они получают то понимание и сочувствие, которого так не хватало им в повседневной жизни. Память, которая дана человеку вместе с «вечным сознанием», становится мостом, который объединяет людей – великих и обычных.

Согласно концепции философии жизни С. Кьеркегора, к абсолютной памяти человек может прийти только при помощи веры [323]. Вера как раз и является возможностью принять существование другого не рационально, а глубоко, экзистенциально. Именно в вере С. Кьеркегор видит высшую тайну человека и возможность преодоления одиночества. Вера – это аккумуляция всего глубинного, что есть в самом человеке и в окружающем мире.

Концепция философии жизни С. Кьеркегора – это не только отрицание философских традиций на основе попытки утверждения первичности существования, как проявление иррационализма и субъективного идеализма. Это, главным образом, новая модель мышления, которая базируется и образуется в процессе необычной формы духовной деятельности, необычного способа духовного самовоплощения индивида. Это форма, как пишет К. Райда: «ураженої» зміненої духовності, яка здійснюється заради збереження «людського» в людині» [446, 263]. Кьеркегоровская модель «перебывания-в-духовном», по мнению К. Райды, возникает как способ сохранения целостности, идентичности «Я» индивида в условиях необходимой ему коммуникации в мире овеществленных отношений и особого типа социального взаимодействия индивидов.

Таким образом, в феномене жизни изначально аккумулировалась двойственная, но не противоречивая основа. С одной стороны, жизнь понималась как воля, как некий порыв, не доступный пониманию сознательного, рационального. С другой стороны, жизнь – это индивидуальное существование, опять таки же недоступное рациональному анализу. Все это слилось в едином иррациональном понимании феномена жизни. Под влиянием концепций философии жизни А. Шопенгауэра и С. Кьеркегора в феномене жизни изначально аккумулировалось новое видение реальности.

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   14


Учебный материал
© bib.convdocs.org
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации