Грицанов А.А. История философии. Энциклопедия - файл n1.doc

Грицанов А.А. История философии. Энциклопедия
скачать (2805.1 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc15613kb.07.11.2005 01:00скачать

n1.doc

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   405

АВЕНАРИУС (Avenarius) Рихард (1843—1896) — швейцарский философ, один из основателей эмпирио­критицизма


АВЕНАРИУС (Avenarius) Рихард (1843—1896) — швейцарский философ, один из основателей эмпирио­критицизма. С 1876 — совместно с Вундтом — начал издавать в Германии "Трехмесячник научной филосо­фии". Преподавал "индуктивную философию" в уни­верситете Цюриха (1877—1896). Основные сочинения: "Философия как мышление о мире по принципу наи­меньшей траты сил. Пролегомены к критике чистого опыта" (1876), "Критика чистого опыта" (в 2-х томах, 1888—1890), "Человеческое понятие о мире" (1891), "О предмете психологии" (1894—1895) и др. Собст­венную философскую позицию А. именовал "эмпирио­критицизмом" — "надпартийным" философским под­ходом, критически рассматривающим все, якобы про­веренные, истины. Целью А. являлась разработка фи­лософии как строгой науки наподобие позитивных при­родоведческих дисциплин. Согласно А., "любая область нашей среды устроена так, что индивиды на определен­ном этапе познания говорят: "Это следует проверить". Если же, по мысли А., "среда — предпосылка утвержде­ния, то последнее полагается как опыт". Содержанием утверждения в таком контексте выступает "испытан­ное". Критикуя "чистый опыт", А. призывает вернуться к "естественному понятию мира", постулирующему су­ществование индивидов, элементов окружающей среды, а также — множественность актуальных отношений между всеми ними ("закон жизненного ряда"). По вер­сии А., содержание опыта "естественного понятия ми­ра" включает в себя то, что есть данное из меня, из со­ответствующей среды и из зависимостей между фраг­ментами опыта. Сопряженная же с данным опытом ги­потеза наделяет движения моих близких определенным значением — точнее, трактует их /движения — А.Г./ как высказывания. Это у А. — "основное эмпириокритическое допущение принципиального человеческого равен­ства". Началом исследования, его исходным пунктом, А. именует "ближнего", "не затронутого никакой — ни ди­кой, ни цивилизованной философией". Под опытом

подразумеваются лишь мысли, находимые ближним данными, но лишь "такими, какими он находит их дан­ными". Поэтому естественное понятие о мире, согласно А., искажается интроекцией — истинным бичом, по версии А., истории философии. Свою, нетрадиционную, трактовку интроекции А. обозначил так: "В то время как я оставляю дерево предо мною, как виденное, в том же самом отношении ко мне, в каком оно найдено, как дан­ное, — господствующая же психология вкладывает де­рево, как "виденное", в человека (т.е. в его мозг). Это вкладывание "виденного" внутрь и т.д. в человека и есть то, что мы обозначаем словом интроекция". А. разрабо­тал учение об "эмпириокритической принципиальной координации", уловив потребность естествознания в философском обосновании новых научных картин ис­следуемой реальности, идеалов и норм теоретического объяснения. По замыслу А., учение о "принципиальной координации" должно было открыть возможность для преодоления дуализма физического и психического, от­рыва наук о природе от наук о человеке, раскрыть эф­фект воздействия познавательных субъекта, средств на­блюдения и т.п. на образ исследуемого объекта. По А., индивид и среда противопоставлены, но они оба как ре­альности принадлежат одному опыту — то, что описы­вает критик, суть интеракция или взаимодействие среды и нервной системы индивида. "Исходный ближний" и "близкий ближний", по схеме А., принимают некоторую составную часть окружающей среды за количественно единую для них обоих и называют ее "киноварью". Как писал А.: "Я называю человеческого индивидуума, как (относительно) постоянного члена некоторой эмпирио­критической принципиальной координации, централь­ным членом последней; а составную часть окружающей среды — безразлично, будет ли она опять-таки челове­ком или деревом, — называю противоположным чле­ном... Некоторая же составная часть моей окружающей среды — ближний — есть центральный член некоторой принципиальной эмпириокритической координации". Различие между физическим и психическим оказыва­лось не принципиальным. Познание, в конечном счете, может интерпретироваться как адаптационный процесс биологического порядка, как процедура "восстановле­ния равновесия", как субъективная окраска элементов среды. Наше "Я", согласно А., отнюдь не наделено кате­гориальными структурами (в отличие от мнения Канта): комплекс наших представлений суть результат нашей успешной адаптации к среде. Основанием адекватного теоретического объяснения А. считал принцип "эконо­мии мышления", обусловленный: а) природой мышле­ния как продукта прогрессивного приспособления к среде ("мышление как максимальный результат при на­именьшей мере силы"); б) функцией философии как

13

"критики чистого опыта" — элиминирование из куль­турной сферы излишних ее фрагментов типа материа­лизма или спиритуализма. Исходный принцип учения А. — нерасторжимое единство "системы С" или централь­ного члена, и "системы R" или противочлена, т.е. субъ­екта и объекта ("без субъекта нет объекта и без объекта нет субъекта"). Общее понятие, под которое, согласно А., можно подвести все сущее и которое не может быть подведено ни под какое другое более общее понятие — это "ощущение". В картине мира понятию ощущения А. отводил ключевую роль. Учение А. о "принципиальной координации" не смогло войти в теоретическое основа­ние естественных наук того времени, поскольку не при­знавало независимого существования объективной ре­альности, а также излагалось (как и вся философия А.) избыточно тяжеловесным и запутанным языком. Мах предлагал даже создать специальный толковый словарь философии А.

А.А. Грицанов

АВТОНОМИЯ (греч. autos — собственный и nomos — закон) — понятие философии истории, соци­альной философии и социологии, фиксирующее в сво­ем содержании феномен дистанцирования личности от социального контекста.


АВТОНОМИЯ (греч. autos — собственный и nomos — закон) — понятие философии истории, соци­альной философии и социологии, фиксирующее в сво­ем содержании феномен дистанцирования личности от социального контекста. Выделяя этапы исторического становления А. как социального феномена, можно за­фиксировать: 1) исходное выделение человека из при­роды (А. социума или нулевой цикл формирования А.) и индивида из рода (индивидуальная А. или собствен­но А.); 2) формирование в рамках традиционного об­щества парадигмы автаркии (autarkia — независи­мость, самоудовлетворение), основанной на импли­цитной идее А. (стоицизм в античной Греции, буддизм в Древней Индии и др.). Уже на этом этапе конституи­рования А. может быть зафиксировано существенное отличие протекания данного процесса в контексте вос­точной культуры и культуры западного образца: если на Востоке А. мыслится как дистанцирование от соци­ального контекста в условиях растворенности челове­ка в природных (космических) циклах, то примени­тельно к Европе, где отношение к природе конституи­руется в парадигме природопользования, феномен А., в тенденции, конституируется в экстремальном своем варианте — А. как тотальное противостояние среде. Вместе с тем, на данном этапе принцип А. не консти­туирован в качестве эксплицитно сформулированного идеала, — напротив, в культурном пространстве доми­нирует идеал принадлежности к общности (так, если, согласно законодательству Солона, человек, во время уличных беспорядков не определивший своей пози­ции с оружием в руках, изгонялся из общины, то этот факт значим не только содержательно, но и с той точ-

ки зрения, что демонстрирует процедуру изоляция от общины в качестве одной из крайних пенитенциарных мер традиционного общества); 3) оформление в рам­ках христианской традиции (особенно после "Испове­ди" Августина) не только идеалов, но и технологий глубинной интроспекции и скрупулезной морально-психологической рефлексии, культивация рафиниро­ванного интеллектуального самоанализа. Христианст­во, в целом, существенно сдвигает культурные акцен­ты: безусловно сохраняющая свой статус идея всеоб­щего единения (в духовном аспекте) дополняется и уравновешивается идеей А. в плане отношения к на­личному социальному контексту. Интерпретация по­следнего в свете презумпции Второго Пришествия предполагает перенесение аксиологических акцентов (при осмыслении феномена социальной темпорально­сти) с настоящего к будущему, что задает в христиан­стве парадигму А. как радикального дистанцирования от социального контекста как воплощения несправед­ливости и источника страданий: "не имеем здесь по­стоянного града, но взыскуем грядущего" (Посл. к евр., 13, 13—14). Согласно позиции Тертуллиана, хри­стиане есть "одиночные частные лица", признающие над собой лишь "божественную Божью власть", — именно в раннем христианстве закладываются экспли­цитно конституированные идейные основы А. инди­видуального субъекта по отношению к светской влас­ти (равно как и космополитизма и индивидуализма): "для нас нет дел более чужих, чем дела государствен­ные", и "для всех только одно государство — мир" (Тертуллиан). В этом контексте существенно транс­формируется семантика религиозных таинств: если в традиционной дохристианской культуре культ высту­пал именно в функции регулятора сферы повседневно­сти, то христианские таинства, напротив, мыслятся как акты реального приоткрывания сакральной сферы в сфере повседневности. В целом, христианство фор­мирует культурную ориентацию на А., понятую в кон­кретном аксиологическом контексте как нормативную ориентацию на нездешнее: "быть в мире, но не от ми­ра сего". Таким образом, ядром христианства как осо­бого типа культуры является его центрация на лично­сти особого типа, ориентированной на сохранение са­мотождественности и духовной А. в социально-поли­тических и духовно-идеологических контекстах, и, вместе с тем, на индивидуальную ответственность за судьбы мира; 4) новый импульс развитию культурного идеала А. был придан феноменом индивидуализма Нового времени: развитие книгопечатания привело к формированию "культуры зрения", фундированной презумпцией А. "собственного видения", "личной точ­ки зрения", "индивидуального взгляда на вещи" (в

14

противоположность суггестивно ориентированной традиционной "культуре слуха"). Масштабная интег­рация человечества в условиях индустриальной систе­мы хозяйствования отнюдь не предполагает содержа­тельного духовного единения, которое бы делало до­ступным для индивида переживание своей принад­лежности к общности, что вызывает к жизни такие фе­номены, как знаковая демонстрация принадлежности к виртуальной группе; неизменно обреченные на не­удачу модернизационные попытки реанимации экста­тических технологий переживания единства, свойст­венных архаической культуре (суррогатный характер подобных поисков проанализирован Фроммом [см. "Иметь или быть?" (Фромм)] и т.п. Платой за А. индивида, репрезентированную как в когнитивно ар­тикулированной А. точки зрения, так и в социально артикулированной А. частной жизни, оказывается ут­рата чувства общности, последняя начинает рефлек­сивно осмысливаться в качестве ценности (в отличие от культуры традиционного общества, где она высту­пала как данность и в силу этого не подвергалась экс­плицитному осмыслению). Однако конституирование идеи А. в качестве аксиологического экстремума шка­лы культурных ценностей индустриализма обуслови­ло не подвергаемую ни малейшему сомнению готов­ность человечества заплатить эту цену: в системе от­счета субъекта западного типа индивидуальность и индивидуальная А. выступают абсолютным мерилом ценностного пространства; 5) в 20 в. понятие "А." бы­ло не только аксиологически актуализировано в но­вом культурном контексте, но и получило радикально новое содержательное развитие в неклассической фи­лософской традиции, а именно — в концепции экспертократии, которая к 1980-м сменяет собой концепцию технократии. Концепция экспертократии отличается от последней тем, что, органично впитывая в свое со­держание идеи гуманизации и гуманитаризации куль­туры, она в новом ключе интерпретирует статус и роль интеллигенции в обществе. По оценке Гоулднера, интеллигенция выступает в социальной системе в качестве "значимого маргинала". Концепция экспер­тократии базируется на теории "нового класса", под которым понимается группа высокообразованных специалистов, чей доход не определяется собственно­стью, но является прямо пропорциональным интел­лектуально-творческому потенциалу. В центре кон­цепции экспертократии стоит, таким образом, не тех­нический специалист и не менеджер, но эксперт — специалист-ученый. И если неоконсервативное на­правление концепции экспертократии фокусирует внимание на интерпретации интеллигенции в каче­стве класса ("класс экспертов"), объединенного

общностью образования, стиля мышления и ценност­ных идеалов (Д. Мойнихен), то радикальное направле­ние данной концепции акцентирует идеологический характер данной общности и критический потенциал его коллективного сознания. Так, Гоулднером показа­но, что интеллигенция как класс обладает не только высоким и во многом универсально-общим культур­ным потенциалом, но и "культурой критического дис­курса" (см. Дискурс). Феномен дискурса содержатель­но переосмыслен в рамках данного направления и по­лучает свою расширительную трактовку, которая осно­вывается на трактовке дискурса в качестве своего рода рефлексивной речевой коммуникации, предполагаю­щей самоценное обсуждение (проговаривание) и ин­терпретацию всех значимых для участников коммуни­кации ее аспектов. Это создает своего рода коммуника­тивную реальность, не совпадающую с реальным со­циальным фоном ее протекания: последний и не при­нимается на уровне позитивистской констатации, и не отрицается на уровне субъективного алармизма, — он просто дистанцируется, освобождая место для "комму­никативного пространства" (Гоулднер). В радикальном направлении концепции экспертократии семантико-ак­сиологический фокус смещается с коммуникативных аспектов дискурса на социально-критические. По мне­нию Гоулднера, дискурс принципиально идеологичен, ибо А. является как целью, так и способом существо­вания интеллигенции как "нового класса", а дискурс выступает средством ее, А., достижения; между тем, формирование в структуре общества класса, который, с одной стороны, автономен, дискурсивно дистанциро­ван от нормативной социальной структуры, а с дру­гой — критически ориентирован по отношению к по­следней, означает конституирование не просто марги­нальной, но дестабилизирующей социальной силы, по­скольку в рамках критического дискурса как средства достижения А. интеллектуалами проговариваются дес­труктивно-критические интерпретации наличной со­циальной среды, являясь готовыми идеологическими программами для оппозиции. Более того, в случае если социальный фон дискурсивных практик оказывается неадекватным (оказывает сопротивление автономиза­ции), он выступает специальным целеположенным объектом деструкции — во имя все той же возможнос­ти А. Подобная, казалось бы, маргинальная позиция интеллигенции как субъекта А. на деле оказывается социально акцентированной и доминирующей, а ре­шающее значение "критической свободной мысли ин­теллектуалов" (Гоулднер) в истории позволяет гово­рить о реальной экспертократии, целью которой ока­зывается А. интеллектуалов.

М.А. Можейко

15
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   405


Учебный материал
© bib.convdocs.org
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации