Реферат - Особливості формування християнського світогляду - файл n1.doc

Реферат - Особливості формування християнського світогляду
скачать (138 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc138kb.06.11.2012 20:45скачать

n1.doc

Вступ

Протягом віків люди пройшли багато доріг, вони спробували і оцінили майже все, що людський дух може охопити, – від містики, що заперечує світ, – до матеріалізму, що заперечує бога. І лише тоді, коли шляхи ці були пройдені і пошуки вичерпані, наступила, висловлюючись біблейською мовою, “повнота часу”.

В духовному житті людства важко знайти фактор, який протягом віків грав би більш значну роль, ніж релігія. Релігія була вирішальним імпульсом у багатьох історичних зрушеннях. Прийняття Азією буддизму, проповідь Євангелія в античному світі, експансія ісламу, реформація західної Церкви стали істинними віхами в житті людства. Навіть сама боротьба проти релігії є опосередкованим визнанням її значення.

Вплив релігійної віри поширюється і на величезні соціальні потрясіння, і на найінтимніші сторони людського серця. І саме це складає її основну силу.

В історії людства немає жодного народу, який жив би абсолютно без віри. Навіть атеїстів не можна вважати людьми насправді невіруючими. Ідеологічні міфи, які вони сприймають на віру, – це , по суті, своєрідна релігія. В результаті виникають вірування атеїзму, що надають зміст беззмістовному, що намагаються примирити людину з тим, що вона за самою своєю природою, не може прийняти. Сьогоднішній атеїзм не є якоюсь новою сходинкою свідомості, але відображенням реального співвіднесення духовних щаблів у суспільстві.

Від камінного віку до термоядерної ери, піддаючись дивним перетворенням і метаморфозам, живе релігія нерозривно з людським духом, зі світовою культурою. Єгипетські храми і вавілонські гімни, Біблія і Парфенон, готичні вітражі та давньоруські ікони, “Божественна комедія” Данте та твори Достоєвського – все це бере початок від релігії, яка вносить в земне життя вищий смисл, поєднуючи його з Вічним. Форми культури визначаються, в першу чергу, тим, як сприймає людина навколишній світ, що вона думає про себе, про життя, про Вище, які етичні принципи керують її поведінкою, які ідеали надихають її творчість.

В чому актуальність обраної теми? В наш час передових технологій і атомної бомби підвищився інтерес до всього незвичного, таємничого, містичного. Гадаємо, прикладів цього наводити не треба, – ними сповнене все навколишнє життя, зацікавленість до цього виявляють всі, і в контексті сучасного життя тема християнства виявиться досить доречною и необхідною.

Крім того, ця тема нагадає нам про ті моральні ідеали, на яких виховувалось не одне покоління наших предків. Міф про відсталість Давньої Русі давно був розвіяним вченими, але все ще продовжує існувати у свідомості великої кількості наших співвітчизників. Ми вже зрозуміли висоту давньоруського ремесла, часом вже неосяжного для нас, починаємо розуміти і значення давньоруської культури.

Метою даної роботи є дослідження особливостей формування християнського світогляду в Київській Русі 9 – 12 ст.ст. Розв’язання поставленої мети вимагає вирішення наступних завдань:

1) вивчення особливостей передфілософських уявлень давніх слов’ян;

2) аналіз міфології космосу та основних культів давніх слов’ян;

3) визначення особливостей взаємовпливу язичництва та християнства у свідомості русичів;

4) виявлення основних світоглядних позицій християнства.

Основним джерелом вивчення передфілософських уявлень давніх слов’ян та філософських поглядів народу Київської Русі є стародавні літописи та пам’ятки писемності. Чільне місце належить тут “Ізборнику Святослава 1073 року” та “Ізборнику 1076 року”, які мають не тільки енциклопедичний характер, а й містять широке коло філософських значущих ідей. У прямому чи опосередкованому вигляді вони увібрали ідеї, що були в попередніх філософських традиціях, а також несуть на собі відбиток особливостей філософської думки доби Київської державності. Велике значення для сучасних дослідників мають укладені Нестором - літописцем (1056 – 1113 рр.) “Житіє преподобного отця нашого Феодосія, ігумена Печерського”, “Читання про житіє і погублення … Бориса і Гліба” і, звичайно, цілісне осмислення роздрібленого літописного матеріалу, подане Нестором у “Повісті врем’яних літ”. “Повчання …” Володимира Мономаха, зборники “Златоуст” та “Торжественник” Кирила Туровського та багато інших творів, що дійшли до нас з сивої давнини, дають вченим сьогодні матеріал для глибокого вивчення філософських ідей наших предків.

На сучасному етапі вивченням філософії Київської Русі займаються такі вчені, як В.С.Горський [8, 9], А.К.Бичко [1, 4], І.В.Бичко [1], Г.Булашев [3], М.Попович [15] та ін. Належне відображення знайшла ця тема і в підручниках з філософії, укладених такими авторами, як І.Ф. Надольний [17], Г.Г.Кириленко [19], І.Т. Фролова [5], Г.А.Заїченко [18] та ін. Аналіз основних поглядів цих філософів щодо особливостей філософської думки Київської Русі і буде складати матеріал поданої роботи.
Розділ 1. Вплив язичницької свідомості на формування християнського світогляду в Київській Русі 9 – 12 ст.ст.

1.1 Передфілософські уявлення давніх слов’ян.

Київська Русь – давньоруська держава, яка протягом 9 – 12 ст.ст. об’єднувала все східне слов’янство і деякі неслов’янські народи, центром якої був Київ. Грецьке слово “росс” пов’язано зі слов’янським “Русь”, що означало народ. З 10 ст. джерела розповідають про країну “россів”. На велику територію країни вказують такі слова в текстах візантійців, як “велика Россія”. До 14 ст. “Россія” – звичайна назва землі руської. В Росії ж до 14 ст. вживалася назва “Русь” та “Руська земля”. Грецьке “Россія” та її латинський еквівалент “Руссія” були прийняті в 15 ст. для позначення всієї країни русів. З появою романтичних та слов’янофільських течій в 19 ст. стає популярним слово “Русь”, яким позначали вже не стільки народ, скільки країну в цілому.1

Аналіз філософської думки у культурі Київської Русі доречно було б розпочати з розгляду передфілософських уявлень давніх слов’ян.

Світогляд русичів у додержавний період (в 6 – 9ст.ст.) і в століття до Хрещення Русі являло собою достатньо цілісну систему, що базувалась на язичницьких віруваннях, культі та моральному кодексі. Вона віддзеркалювала не лише соціальні основи побуту, економічні відношення, політичну структуру, але також співвідносилася з комплексом утилітарно-практичних знань про світ і з емпіричним складом мислення людини.

Язичницький світогляд східних слов’ян в епоху, що передувала Хрещенню Русі, можна охарактеризувати як релігію перехідного періоду до класового суспільства – розпаду родових зв’язків і оформлення феодальних відносин. На цій стадії в ньому знайшли своє відображення соціально-економічні та політичні процеси, що є типовими для кризису патріархально-родового укладу: розвиток соціальної диференціації, конфлікти між боярсько-княжою верхівкою та народними масами.

Найдавніші філософські ідеї важко відрізнити від передфілософських міркувань, що наявні у міфологічній свідомості. Найзагальніші уявлення про добро і зло, про першопочатки світу, про людину наявні і в міфологічній свідомості, що передує народженню філософії. Але, на відміну від філософії, міфологія не передбачає відповіді на питання: що є добро і зло, що є початок? А ось коли картина світу, що її змальовує міф, стає предметом вивчення, коли виникає потреба з’ясувати, що означає слово “добро” чи слово “зло”, що приховано за словами, які описують міфологічну картину світу, ми маємо право констатувати руйнування міфу і зародження філософії. Та міф не зникає остаточно. Протягом віків він веде “посмертне” своє існування. Ще тривалий час уявлення, вироблені у межах міфологічної свідомості, позначаються на характері підходу і розумінні проблем у межах філософії. Становлення української філософської думки відбувалося в нерозривній єдності з розвитком культури Київської Русі.

Характеризуючи передфілософські, міфологічні уявлення про граничні підстави людського буття, які мали місце у міфології давньоукраїнської культури, необхідно вказати, що міфологічна свідомість не знала поділу світу на природний та поза-, надприродний. Для неї існував єдиний космос, що протиставлявся як світ порядку – хаосові, світові безпорядку. Фактично таке зіставлення відповідало опозиції: “свій світ – чужий світ”.

Протилежності “порядок – хаос”, “своє – чуже” осмислюються у відповідній символіці “світ – темрява”, “верх – низ”, “праворуч – ліворуч”, “схід – захід”. Члени цієї опозиції цінністно нерівнозначні. У давньоукраїнській свідомості переважає виокремлення “світу”, “верху”, “праворучі”, “сходу” – як цінністно переважаючих, що протистоять символам “темряви”, “низу”, “лівостороннього”, “заходу”. Виокремлення і маркування напрямів космосу у давньоукраїнській культурі, як і в архаїчних культурах інших народів, знаходить свій вираз в образі світового дерева, де “верх” – напрям росту дерева – символізує життя і розвиток, а низ – згасання, смерть. Упорядкування картини світу за “моделлю” світового дерева передбачає також виокремлення трьох координат: верх – центр – низ, символізованих, звичайно, птахами, звірами й рибами. Цим координатам відповідають: верх – гілля, крона, середина – стовбур, низ – коріння дерева. Космос мислиться утвореним з чотирьох первісних “стихій”, якими для давніх слов’ян є вітер, вода, вогонь і земля. Простір впорядкованого космосу сприймається невід’ємно від людини, що освоює цей простір, встановлюючи порядок в ньому. Досить показовим щодо цього є притаманні для давньслов’янської культури міри довжин – п’ядь (відстань між розчепиреними пальцями), лікоть, стопа, крок, сажень (відстань між кінцями пальців витягнутих рук).

Інакше вимірювався час. Еталонами у цьому разі були природні цикли, що й позначалось на народних календарних святах. Все це засвідчує наївне ототожнення людського і природного Космосу, що було формою узагальнення величезного досвіду освоєння природи людиною.

Зазначенні особливості мислення позначилися й на характері уявлень про людину, яким у давньоукраїнській культурі притаманна відсутність чіткого протиставлення душі і тіла, так характерного для типово християнського розуміння. Виявом цього є властиве слов’янській міфології уявлення про “множинність душ”. Це підтверджується притаманною нашій міфологічній свідомості вірою в “нечистих” небіжчиків – упирів, в “навій” – русалок, потерчат, мавок тощо, які існують після фізичної смерті людини. У казках мотив “множинності душ” відтворюється в оповідях про воскресіння людини мертвою і живою водою. Мертва вода повертає героєві життєві функції – він дихає, рани йому загоюються, -- але він лишається мертвим, як упир. Жива ж вода повертає йому “людське обличчя”, він оживає у повному розумінні цього слова.

Власне людське, особистісне начало надає людині її ім’я. З цим пов’язане велике значення, що мав у тогочасній культурі обряд ініціації, який передбачав присвоєння імені. По смерті людина втрачає своє ім’я, тому для давніх слов’ян–язичників небіжчик був безликим.

Різні психічні функції людини у давньослов'янській міфології пов’язувались із певними тілесними органами. “Душа”, що “розуміє”, ототожнювалась з головою і насамперед з оком. “Душа”, що бачить, діє у світі видимого. У світі ж невидимого діє душа, що “відчуває”, яка пов’язана з серцем, тобто осереддям людини. Якщо з серцем асоціюється “душа” – життя, то їй протистоїть душа як вегетативна сила, яка ототожнюється з “утробою”. Крім цих – “розумної”, “чуттєвої” і “вегетативної” душ, існує те, що залишається від людини після відходу її на “той світ”. Уявлення про “той світ” у давньоукраїнській культурі невиразне. Це світ, розташованій десь на півночі, він невидимий, тому його характеризують через заперечення рис, притаманних “видимому” світові.

Уявлення давніх слов’ян про місце людини у космосі регулювалось не лише відсутністю завершеного протиставлення “духовне – тілесне”, а й відносністю меж між “своїм” і “чужим”. Завдяки силі, властивій людині, вважалось, вона здатна переносити свою сутність на предмети, яких вона торкається (навіть поглядом чи тільки думкою). Освоєння предметів навколишньої дійсності уявлялось у вигляді компромісу між людськими та природними сутностями. Так само будувались відносини “свого” й “чужого” у соціальному світі. До “чужого” можна було в разі потреби виявляти нещадність. Але “чужий”, що потрапив у полон, міг стати “своїм” для слов’янської спільноти. Візантійських авторів дивувала незрозуміла для них нещадність, яку виявляли слов’яни під час бою з ворогами, і разом з тим м’якість їх щодо полонених.

Відсутність чіткої антитези “дух – тіло” позначилась і на розумінні слов’янами акту творіння, яке не мислилося як перетворення “ніщо” на “щось”, а розумілось у вигляді акту впорядкування, під час якого людині відводилась роль активного співучасника світових подій.

Уявлення про світ, людину, притаманні давньослов’янській міфології, відображаються у релігійних віруваннях того часу, де сакральному відводиться місце “вгорі” природного космосу, припускається відносна єдність духовного і тілесного начал. Ці уявлення позначаються на характері філософської думки на більш високому рівні розвитку давньоукраїнського суспільства.


1.2 Міфологія космосу та основні культи давніх слов’ян.

Вчені вказують на те , що перші ідеї, які пояснюють походження всього сущого, були пов’язані з міфологією космосу. Культ божеств-світил проявляється особливо в річному календарі свят. Однак, астральний культ в слов’янському язичництві мав підкорений характер, що, напевно, було слідством недостатнього розвитку слов’янської міфології взагалі. Слов’янське язичництво було більш “земним”, менш “небесним”, ніж будь-який інший вид багатобожжя в слов’янському світі. В історичній традиції найбільш відомі імена Перуна (громовержець), Велеса (бог скота і багатства), культ рожаниць – господарок світу, які дають життя всьому, культ землі – лона самого життя.

Слов’яни мали дві категорії божеств: одні втілювали природу, інші – ворожі людині сили; перші були доброзичливими (наприклад, Хорс, бог сонця, від імені якого походить сучасний прислівник “хорошо”, тобто сонячно), другі – жахливі та злорадні. Рослинні, сонячні, зооморфні символи на одязі, побутових предметах, які ми зараз сприймаємо як прикраси, для давніх слов’ян були магічними знаками, засобом захисту проти злих сил. Образно кажучи, “своє людське” язичник носить на собі: одежа, головний убір, “прикраси” закривають і захищають тіло. Язичницька свідомість не знає кордонів між духовністю та матеріальністю, між повсякденним побутовим і високим, духовним.

Становлення Руської землі супроводжувалось соціальними катаклізмами, внутрішньо племінними распрями, війнами з хазарами, печенігами, половцями та ін. Соціально-політична нестабільність Русі і переважання землеробського аспекту в її житті були, напевно, причиною того, що слов’яни рано зрозуміли віддаленість космосу, зірок, життя, що бурлить навкруги. Найбільш близьке – поряд, якщо зглядуватись в нього можна спробувати якось зрозуміти життя племені, роду, людини. Найбільш близьке – це земля і оточуючі люди, які існують в системі родоплемінних відносин. Так з’являється культ матушки-землі і роду, які в певній мірі існують і регулюють самосвідому думку Русі до кінця 19- поч. 20ст. ст. Земля, ґрунт, що дає життя, “мать-сира-земля”, її культ у давніх слов’ян настільки сильний, що був офіційно введений Володимиром в канон руських божеств (980р.) під іменем богині Мокош і пізніше, за умов суперництва язичництва з християнством, був прирівняний з богородицею Марією.

Язичницький культ матері-землі, концентруючи в собі релігійні почуття народу, пережив століття і в філософії 19ст. явився символом руської “Одвічної Жіночості”, що втілював материнство, доброту, милосердя. Поклоніння землі як божественному материнству являються особливістю руського світосприйняття. Залишки цього ми знайдемо у Достоєвського, Вл. Соловйова, С. Булгакова.

Не менш важливим для формування загального світосприйняття був культ роду, одвічної родової общини як ніколи не вмираючої реальності людських відносин. Збережене в мовній формі звернення до незнайомих “діду, батько, дядю, брате, синку”, та, відповідно, слова жіночого роду вказують на те, що весь соціум для народної свідомості є поширене життя. Це має значення для розуміння “народної етики”: Руська “община, мир” засновані не на кровному родстві, а на сусідстві та на спільному землекористуванні. Тим не менш “мир” несе в собі патріархальність способу життя і всю націю можна розглядати як великий і невмираючий рід. Цю думку пізніше розвивають слов’янофіли в своїх філософсько-політичних поглядах на майбутнє руського народу. Ідея невмираючої духовності “миру” зовсім в іншому контексті розглядається в творчості Л.М. Товстого.

Родова етика рано надбала релігійний характер. Для язичників таємниця народження знаходиться у прямому зв’язку з культом землі та роду. Рід невмирущий, а людина існує лише короткий час в його нескінченному житті. Якщо грецькі містерії обіцяли безсмертя душі, то в руському язичництві людина походить від землі предків і в землю повертається. В цьому житті його існування визначають воля батьків та традиції померлих. Волі самої людини залишається мало місця. Усвідомлення власного шляху і призначення затримувалося в народній свідомості і після прийняття християнства. В цьому – один із секретів руського колективізму.

Мати-земля вчить свого сина доброті, вірності, але не прояву власної волі. Красота матері-землі – в її началі, що народжує, жаліє свого сина. Звідси – схильність до почуттєвого пантеїзму, гілозоїзму, коли предметом милування стає матерія, а не дух.2 Особистість не розкрита, а соціальні зв’язки занадто сильні.

Розділ 2. Вплив християнства на світогляд русичів.

2.1 Нашарування релігійних поглядів у свідомості русичів.

Істотне значення для розвою тогочасної філософської думки мало запровадження на Русі християнства. Питання обрання релігії, питання нашарування різних світоглядних позицій потребує, на нашу думку, більш детального розгляду.

Обрання віри – складне питання. Католичну віру і мусульманство русичі відхилили, тому що не могли не помітити внутрішнього протиріччя, яке панувало в культурах Заходу і Сходу. В 9-10 ст.ст. там поширилося світосприймання, що отримало, за Гумельовим, назву “антисистема”. Антисистеми існували у вигляді манихейства, маздакизму, іслаїзму на Сході та катаризму, богомильства в Європі. Світ в кожній з цих систем оголошувався джерелом зла, що заслуговує лише руйнування. Для людини більш жаданою називалася смерть. При цьому віровчителі цих систем не діяли відкрито, а носили маски мулл, ченців-теологів. Результатами перемог антисистем були зруйнування, загибель людей, розпад держав. Саме тому Русь у пошуках віри звернулася до Візантії.

Однак, православ’я Київської Русі не є тотожним візантійському, головним чином тому, що християнство, що прийшло на Русь, зіткнулося з народним світоспогляданням, в основі якого лежало слов’яно-руське язичництво; воно піддалося суттєвим корективам, воно не могло не стати спотвореним в народних поняттях, не могло по-іншому бути вираженим в перших творах народного мислення, як з домішкою певних міфологічних елементів.

Деякі вчені вказують на те, що вирішальним аргументом в обранні віри була красота і веселість обряду, тобто саме те, що могло привернути увагу язичника, релігія якого відрізняється живим і неопосередкованим сприйняттям природи. В пам’ятках писемності символ віри був заповнений язичницьким змістом і трактувався через язичницьке світорозуміння. Християнського бога літописці називали “господином Вселенной”, який творить свою владу через ангелів, які також трактувалися в традиційному образі сил природи: хмар, мли, снігу, грози, зими, осені, літа, весни. Ангели є при будь-якій речі і людині, якій посилається ангел від бога на все життя. Прийняття народом християнства в такій інтерпретації не могло не вплинути на його церковне оформлення і догматику.

Церква Київської Русі підтримувала своєрідну переорієнтацію релігійного поклоніння від Ісуса Христа на культ Богородиці, що пізніше отримало належне обґрунтування в богослов’ї, яке змушене було рахуватися зі стихійними процесами народного пізнання. Христос “врятовує” людську душу, тоді як Богородиця в традиції язичницького культу Берегинь, Рода і Рожаниць трактується як джерело Христа , всього світу, що робить створене буття співпричетним до святості и небесного блаженства. Мирське перестає бути джерелом гріха та спокуси.

В початковому сприйнятті християнства народом вважалася незрозумілою особиста відповідальність кожного за гріховність світу, що не можна було поєднати з общинною мораллю, де людина підпорядковувалась інтересам народу. До того ж, ніщо мирське , що було дано людині природою, в гармонії з якою вона жила, не вважалося гріховним.

Поступово християнство зруйнувало язичництво як інститут, але не могло знищити корені світоглядної традиції народу. Спочатку воно принесло новий обряд і організацію культу, а пізніше встановило догмат, але і за формою, і за змістом православна віра стверджувалась на основі національної культури.

“Язичництво в православ’ї” – це словосполучення, яке історично склалося в побуті русичів в процесі християнізації Русі. Воно являє собою складний клубок вірувань, звичаїв, забобонів, релігійно-магічних обрядів язичницького походження, що злилися з елементами православ’я. В науці це явище отримало назву “побутового православ’я”.

В процесі довготривалої, багатовікової боротьби руської церкви за підкорення своєму впливу свідомості народу, православ’я так і не змогло ствердитися на Русі в своєму ортодоксально-догматичному вигляді. Виявившись неспроможним повністю підкорити і знищити давньослов’янські вірування і культи, воно поступово пристосовувалось до язичницьких суспільних та ідеологічних принципів, частково асимілюючи їх, частково видозмінюючи, підкоряючи строгому контролю. Протягом декількох століть православ’я сприймалося крізь призму язичницьких релігійних поглядів, що відрізнялися елементами стихійно-матеріалістичного сприйняття світу. В цьому процесі воно надбало нову специфіку, нову форму. Так утворився побутовий варіант православ’я, доволі віддалившийся від зразка православ’я, що насаджувався церквою.

З іншого боку, дохристиянська релігія східних слов’ян, щоб зберегтися в боротьбі з православ’ям, запозичувала в нього тотожні та споріднені їй елементи та риси. Засвоюючи елементи православного віровчення, християнські ритуали та міфи, народні маси прилаштовували їх до реальних потреб господарства та побутового життя. Разом з тим, православ’я часто сповнювалось дохристиянськими релігійними уявленнями та образами. Таким чином нові релігійні форми не зовсім втрачали зміст старих вірувань, частково навіть слугували їх своєрідній консервації.

Протягом століть давньослов’янська релігійна міфологія, демонологія, обрядовість перероблялися, отримували новий зміст і суспільне значення. В переосмисленому вигляді вони і входили до християнського культу. Однак, і під християнською оболонкою багато елементів попередньої релігії продовжували розвиватися і приєднувати нові деталі, а деякі з них майже в чистому вигляді дійшли до початку 20 ст. У великій цілісності існувала довгий час та сторона дохристиянської релігії, яку православ’я прийняло майже цілком.

Як і інші первісні релігії, дохристиянська релігія слов’ян віддзеркалювала залежність людей від оточуючих природних умов та суспільної середи. В язичницькому світогляді виявляється усвідомлення неподільності, злитності “природних передумов” і самих людей, та “тотожність природи і людини”, на яку звернув увагу К. Маркс.

Дослідники виділяють в східнослов’янських релігійних віруваннях декілька шарів, залишили слід різні історичні епохи. Наведемо такі приклади: з сивої дохристиянської давнини дійшло до нас почитання каменів, які наділялися надприродними якостями. Фетишиський культ каменів можна прослідкувати в християнських культах “святих місць”, “святих” реліквій. З плином часу “лікувальна”, “дивотворна” сила каменів отримала в православ’ї нове ідеологічне трактування. Їх “святість” пояснювалась що до них, начебто, доторкнулися і залишили “божественний знак” святі. Такими ж давніми об’єктами поклоніння вважалися вогонь і вода. Різновидом почитання води був культ водних джерел: озер, рік, колодязів та ін. З поширенням християнства вони “освящалися” церковними легендами та стали фігурувати в практиці православ’я як “святі”. Група вірувань та обрядів східних слов’ян пов’язана з почитанням тварин (зоолатрія). Залишки давнього культу тварин виявляються у святочних інсценуваннях ряджених на Масляну, які одягають маски тварин: ведмедя, кози, курей, коней та ін. Як залишки віри в надприродні сили окремих тварин необхідно розглядати і повір’я про тварин-вовкулак.

З релігійного боку, між християнством і язичницькими віруваннями слов’ян була велика схожість. І в християнстві, і в давніх віруваннях та обрядах давніх слов’ян було багато споріднених елементів, які являли собою різні прояви первісних форм суспільної свідомості. Тотожність зводилась до наступних основних пунктів: світом править вища сила, яка його створила; існує багато другорядних сил, що правлять різними розділами природи; вони дуалістичні, поділяються на добрих та злих духів; засобом впливу на вищу силу є магічні обряди та жертвоприношення; окрім реального світу існує ще й потойбічний світ людських душ. На підставі цих тотожних елементів і здійснилося поєднання східнослов’янського язичництва та візантійського християнства.

2.2 Характеристика основних світоглядних позицій християнства.

Витоки та своєрідність руської філософської думки в значній мірі пов’язані з особливою роллю православної церкви в історії Київської Русі. Говорячи про місце церкви в історії руської духовності, необхідно мати на увазі три її іпостасі: релігійну, соціальну та ментальну.

В релігійному аспекті церква – інститут збереження Священного Писання, Священного Придання, догматів, канонів, віри – розуміння основних взаємозв’язків буття, світу з богом, взаємовідносин між людиною та богом. Оскільки істина одна і поміщена в Писанні, основний принцип мислення тут – не відкриття нового, а постійна регенерація та трансляція у часі “старого” з метою його актуалізації як одвічно нового, його трактування (екзегетика) для прояснення віросповідних проблем (богопізнання, подвигу, свободи людини, її гріха та ін.). Логічним каркасом екзегетики є діалектика античності, яка була “воцерковлена” до 4ст. Отцями церкви.

Для візантійського богослов’я антична філософія була “школою думки”, але не мудрістю життя. Такою ж “школою” вона стає для перших руських богословів і книжників. Так вже в 10ст. існував переклад систематичної праці І. Дамаскіна “Джерело знання”. В першій частині (“Діалектика”) мова йшла про визначення основних понять філософії Аристотеля як “природного (рос. естественного) богослов’я”, що познає “суще як таке”, “божественні та людські речі”, “уподібнення до бога в можливій для людині мірі”, “мистецтво мистецтв та наука наук”. Друга частина включає каталог єресей, де після “варварства”, “скіфства” стоїть той же самий “еллінізм”.

Перекладам світської літератури церква не надавала великого значення. Філософські та наукові праці практично не існували. Перекладалися роботи Отців церкви, житія святих та праведників, літургійні тексти, твори ченців, антилатинська література. В 14ст. було проведено ще більш строгий відбір. Русичі знайомилися з еллінською мудрістю із творів Отців церкви і багато в чому засвоїли їх двояке відношення до філософії.

В соціальному плані церква керує общинами, відкриває перші руські монастирі, школи, приюти, запрошує грецьких майстрів для будування та оздоблення храмів. Соціальна іпостась церкви не лише забезпечувала стійкість релігійної свідомості, зберігаючи вчення в книгах, в монастирських бібліотеках, без яких нова культура загинула би, але і зберегла Русь як єдину, хоча і децентралізовану державу, яка знаходилася у стані глибокої кризи через жорстокі міжусобиці, що прийняли в 12-13ст.ст. характер міждержавних конфліктів, оскільки церква була одна, а влада (духовна) митрополита поширювалась на всю землю руську, роздроблену війнами, оскільки духовенство було найбільш дійовим фактором в організації, структуруванні соціуму. Застосування візантійських законів, більш розвинутих, ніж дуальні опозиції язичницької моралі, не лише означало перехід до нової системи права, але й розвивало моральну свідомість. Єдиновладдя церкви не лише надавало Русі внутрішню єдність і силу, але й допомагало звершити перехід від язичницького юридизму норми “око за око” до морального вибору. Можливо, що головування церкви в духовному житті Київської Русі заклало основу своєрідності руської філософії, яка постійно рефлексує з приводу одвічних і “болючих” питань моралі. У будь-якому разі, перші руські святі Борис та Гліб були канонізовані з причин морально-християнського порядку.

В емоційному плані православ’я на Русі стало формою народного світосприймання. Велика кількість віруючих, не вміючи розібратися в нюансах церковної догматики, “обрали” православ’я, оскільки воно відповідало їх психічному настрою. Окрім цілого ряду соціально-політичних причин, прийняття цінностей християнства було, очевидно, спричинено й тим, що воно несло з собою новий погляд на людину: ідея рівності та гідності всіх в Богу (“перед богом немає ні раба, ні пана”), створювала основу нових відносин між людьми.

Православній концепції відповідало й відношення церкви до княжої влади. Як все земне, влада князя – від бога. Відповідно, князь “єсть божий слуга”. Перші руські князі та митрополити представляють собою зразки вченості та благочестя. Православне розуміння рівноправ’я як рівності всіх в Богу і гідності Людини в індивіді створювало силове поле навкруг традиції “печалування” руських ієрархів перед владними за скривджених, навкруг традиції духовної корекції волевиявлення тих, хто володіє повнотою світської влади. Тут і міститься розгадка київського періоду, який визнають за “найчистіший, багатогранний” із всіх періодів руської культури.3

Таким чином, пройшовши крізь призму слов’янського дохристиянського світосприйняття, православ’я поступово стверджувалось як система релігійних поглядів народу Київської Русі. Християнство виступало у ролі своєрідного каталізатора процесу засвоєння світових ідейних надбань у культурі Київської Русі.

З утвердженням християнства на Русі з’явилася можливість вивчати пам’ятки світової культури, долучатися до філософських ідей Заходу та Сходу, які спиралися на майже тисячолітній розвиток філософської думки. Поступово в Київській Русі утвердилося шанобливе ставлення до Слова, до Писання, до священних текстів. Світ розглядався як книга, в якій приховано заповідану Богом істину; мета життя – збагнути цю істину; шлях до цього – роздуми над Словом, пошук прихованого сенсу, символічного значення Слова. Осягнення філософських ідей, закладених у текстах, що засвоїла Русь разом із християнством, поєднувалось з розвитком світоглядних традицій східних слов’ян. Таке нашарування філософських ідей дає нам підставу говорити про своєрідність української філософської думки періоду існування Київської Русі.

Зупинимось на детальному розгляді особливостей формування філософської думки в Київській Русі.

Дослідники філософії Київської Русі підкреслюють особливості типу мислення, який склався у межах культури Київської Русі. Якщо у західноєвропейській культурі склалася така лінія філософії, яка прагне до істини незалежної від людини і людства, то в нашій культурі переважає така лінія, яка зорієнтована не так на пошук безсторонньої істини, як правди, що є сутністю драми людського життя. Недостатній розвиток абстрактно спекулятивного, замкненого на собі умозріння є типовою рисою української ментальності. В Київській Русі виробляється такий тип філософствування, який вирізняється не об’єктом, а суб’єктом пізнання. “Любомудр” філософ виступає у цьому сенсі як цілісний суб’єкт. Він мислить себе як факт в середині буття. Не обмежуючись осмисленням всезагального як об’єктивно-безособової дійсності, він переживає його як власну долю. До філософських висновків він приходить через пошук особистого сенсу життя. Саме тому в українській культурі складається філософія, домінуючу тенденцію якої утворює екзистенційно-антропологічна редукція філософського знання. Від давнини ця філософія розвивалась навколо проблем людини та людської історії.

Відповідно до цього у києво-руській культурі виробляється розуміння філософії і філософа. Філософом вважався той, хто спираючись на книжні знання, не лише здобув істину про сенс людського буття, але і перетворив одержану істину на керівництво у власному житті. Філософія мислилась не тільки як теоретизування, а й як практична мораль. В роботі болгарського мислителя Климента Охридського “Пространне житіє Костянтина-Кирила Філософа” філософія визначалась як “знання Божиїх та людських речей, що навчає, як людина може наблизитись до Бога, як ділами своїми уподібнитись за образом і подобою Творцеві своєму”. Як бачимо, в такому визначенні акцент робиться на “діяльнісній” характеристиці філософії, яка навчає людину, як вона може наблизитись до Бога “ділами своїми”. Цей акцент істотний для з’ясування специфіки розуміння філософії як любомудрія, притаманного діячам культури Київської Русі.

Світ мудрості, світ Софії мислився як світ “преподібності”, уподібнення нижчого вищому. Тому мудрість – це осягнення вищого, але не заради знання істини самої по собі, а в ім’я буттєвого входження у світ значущих подій, вищих життєвих цінностей. Мудрість – це не тільки та й не стільки знання істини, передусім “життя в істині”. Вона не лише слово, а й діло.

У співвідношенні “істинного слова” і “доброго діла” за всієї поваги до першого пріоритет надавався другому.

Характер розв’язання онтологічних і натурфілософських проблем у києво-руській культурі зумовлюється притаманним людині середньовіччя уявленням про світ, у єдності з яким вона усвідомлює сенс власного буття. В основі його – властиве християнському світобаченню подвоєння картини світу на світ наявний і бажаний, належний, що перебуває за межами наявного. Світ бажаного виступає як божественний, трансцендентний щодо людини і природи, а це веде до істотної, порівняно до міфологічних уявлень, зміни онтологічного статусу природи. Створена з нічого, природа позбавляється самодостатньої цінності. Погляд людини спрямовується через природу до трансцендентного, надприродного начала. На цьому ґрунті у києво-руській думці певне місце посідає негативне ставлення до природного, “тварного” світу. Відображенням його є протиставлення світу земного, як світу, де панує зло, світові Божому. Сенс життя вбачали в протистоянні плотському, земному. Однак, переважаючою була інша тенденція, яка обґрунтовує причетність світу земного до світу Божого. Світ земний тим самим зображується не як “осереддя зла, гріха”, що протистоїть ідеальному, творящому і абсолютно доброму началу, а як співпричетний до добра, що з’єднує цей світ з його творцем. У межах цієї тенденції певного розвитку одержують натурфілософські ідеї, на ґрунті яких зароджуються паростки наукового способу пошуку знань про природу. Численні пам’ятки містять знання про будову Всесвіту, знання з географії, з математики, початки знань з біології, з фізіології. Але показово, що в системі духовної культури Київської Русі відображена ще одна позиція, яка виявляється результатом “креолізації”, накладання “моделі світу”, розробленої у релігійно-міфологічному світорозумінні східних слов’ян, на християнську. Цю позицію у “Повісті временних літ” віддзеркалює, зокрема, вміщена під 1071р. “Оповідь про волхвів”, яка містить виклад версії про створення людини, яку повідомляє волхв княжому дружиннику Яню Вишатичу: бог мився в лазні, упрів, обтерся ганчіркою й зкинув її з неба на землю. З цієї ганчірки диявол створив людину, а Бог втілив в неї душу.

Опозиція “верху і низу”, “добра і зла”, що простежується у цій легенді, загалом притаманна і найдавнішим уявленням східних слов’ян, хоча конкретизація її до рівня “Бог – диявол” більше відповідає християнському світорозумінню. Але при цьому не можна не помітити, що у на веденій легенді Образ Бога максимально натуралізований, “поцейбічний”, Бог в оповіданні волхвів цілком належить “цьому” світу, він позбавлений ознак супранатуральності, обов’язкових з погляду християнського світорозуміння. Волхви знають лише один світ, у межах якого, хоча й на різних рівнях, діють і люди, і Бог, і диявол. Погляд цей дуже близький міфологічному світосприйняттю взагалі, відображення, якого можна виявити у найдавніших східнослов’янських віруваннях. Така позиція, як бачимо, також реально існує у духовній культурі Київської Русі, принаймні, 11ст.

Вельми помітне місце у системі філософсько-світоглядних уявлень діячів Київської Русі посідає гносеологічна проблематика. Яскравим виявом теоретико-пізнавальних орієнтацій у культурі Київської Русі є властиве їй розуміння ролі книги, писаного слова, книжного вчення у житті людини. “Книжність” осмислюється як одна з найвищих чеснот людини, запорука мудрості. Культ Слова, книжності, зрештою, зумовлювався прагненням відшукати ту опосередковуючи сутність, що забезпечувала б комунікацію між божественним і земним, божественним і людським. Серед книжників необхідно виділити Іларіона (нар. 12ст.), Климента Смолятича (1147-1154), Кирила, єпископа Туровського (1130-1182).

Іларіон – автор творів “Слово про закон і благодать”, “Ісповідування віри”, “Повчання про користь душевну до всіх православних християн”, Клименту належить “Послання митрополита до смоленського пресвітера Фоми”, твори Кирила Туровського більш численні і за своїм характером можуть бути поділені на повчання до іноків, повчання, звернені до народу, молитви.

Твори книжників є чимось проміжним між академічністю святоотечеського богослов’я та художньо-образною алегоричністю поетичного мислення. Вони слідують класичним для християнського світу зразкам богословствування. Підвищений стиль роздумів вголос (в проповідях і молитвах), що досягає естетичної довершеності, сприяє зарахуванню їх до скарбниці східної церкви. Енциклопедична для того часу освіченість та високий статус церковних ієрархів підвищують їх над народними уявленнями, що панували на той час.

Екзегетика книжників (трактування Священного Писання) згідно ідеології християнства повинна була сприяти єднанню людини з Богом, як першоосновою і метою буття. Однак, стверджуючи, що всі люди – діти Бога, ніхто з них не говорить про єднання з ним. Буття в Богу як мета й ідеал людського буття в них опосередковано через прагнення до Христа, Бога і Людини, яке тільки дає можливість недавнім язичникам бути причетними співлюдству Спасителя. Знов і знов книжники повторюють як виключено важливе, що спасіння отримуються містикою буття во Христі і зі Христом. Це означає, що ідея істинності людського буття не лише встановлює зв’язок людини з Богом, але і включає недавніх язичників у світовий процес, що знов таки прямує до Бога.

Тут виявляється те нове, що приводить у захоплення книжників: увесь світ є історія виходження його від Бога і повернення до Нього. Якщо язичницький (минулий) світ орієнтований на першопочаткові часи, справи давно минулі, відбиті у традиціях, родових переказах, культах предків тощо, які лише актуалізують вічне повторення минулого у теперішньому, то тепер, з момента хрещення, руський народ включено в історико-космічну драму. Якщо в язичницькій картині світу постійне переживання минулого у “нині теперішньому” формувало почуття “безликості” та відчуття безнадійності теперішнього (позбавленого по суті минулого та майбутнього), звідси – безвідповідальність перед теперішнім, то тепер “земля Руська” поділяє долю християнського світу. Таке тлумачення у своєму роді драматичне; час тепер стає історичним: він “розпрямляється, накопичується “ і завершується вічністю. Але у книжників немає відчуття драми. Постійним мотивом книжників є впевненість, що Русь підійшла до того порога, за яким руська земля буде процвітати до закінчення світу. Найбільш яскраво ця тема звучить у Іларіона.

“Слово про Закон і Благодать” складається з тісно пов’язаних трьох частин. У першій Іларіон розмірковує про перевагу христової віри як джерела Благодаті та Істини перед Законом Моісеєвим і говорить про утвердження її у руському народі. Друга частина містить вихваляння князя Володимира, який приніс нову віру; третя – звернення до бога від усієї землі руської. Здавалося б, “Слово...” є трактатом на класичне богословське питання про співвідношення Старого Заповіту (Закону) та Нового Заповіту (Благодаті). У повній згоді з апостолом Павлом (див. Послання до євреїв, 28—23), наводячи багато прикладів з Біблії, Іларіон відповідає так: Бог, намагаючись урятувати людство, не дати йому загинути у мороці язичницької невіри, дарував спершу Закон вустами Мойсея, а потім послав свого сина Ісуса Христа, щоб обновити людство євангелієм і хрещенням. Бог дав людям Закон, щоб підготувати їх до Благодаті. Закон – передтеча Благодаті, він був відомий іудеям і не отримав розповсюдження серед інших народів.

Благодать, тобто християнство, на відміну від закону – надбання усього людства. Розповсюджуючись по всій землі, серед народів, які прагнуть порятунку, дійшла Благодать і до народу руського.

Згадуючи хрещення Русі, автор “Слова...” писав: “Усі країни благий наш бог помилував і нас не відкинув. Забажав і порятував нас, і до розуміння істини привів. У пустій і пересохлій землі нашій висушеній ідольською спекою, раптом потекло джерело євангельське, живлячи усю землю нашу... Були ми сліпими, не бачили істинного світла, блукали в ідольській брехні, до того ж глухими були до рятівного вчення. Але виявив до нас милість Бог, і засяяло у нас світло розуму, щоб пізнати Його... Відвідало нас людинолюбство боже, і вже не прямуємо за бісами, але ясно славимо Христа... Отже, чужими були, а людьми божими назвалися, ворогами були, а синами прозвалися”.4

В основі богословської, філософсько-історичної концепції Іларіона лежить ідея рівності усіх народів перед Благодаттю; вона – надбання усього людства, на відміну від Закону, тобто іудейської релігії. Закон і благодать – дві закономірні стадії в розвитку людства. Закон – початковий етап в історії переходу людства від язичництва, багатобожжя – до віри єдиного Бога. Хрещення Русі – прямий результат божественного піклування про руський народ. Радісна впевненість в цьому створює враження, що тепер для благополуччя народу не потрібно ніяких зусиль – все забезпечує проведення бога “благодать”.

Кажучи про відміну Закону благодаттю, книжники досягають висот грецького красномовства, хоча с точки зору богослов’я від цього не стають більш оригінальними: “Закон відмінив передвічний Завіт, а Благодать відмінила і Завіт, і Закон”; “Давнє пройшло, тепер все нове”; “Людина не зв’язана більше з Законом, але ходить в свободі”. Ці слово допомагають зрозуміти спрямованість думок книжників.

Логіка історії як божого промислу, який вони, православні, “відгадали”, ставить доволі жорсткі вимоги до русичів, які стали тепер “дітьми Бога”. Очевидно, тому книжники постійно звертаються до Старого Завіту як досвіду “спроб і помилок” першого “богообранного народу”. В своїх проповідях, коментарях і повчаннях вони постійно говорять про відповідальність людини за власне майбутнє і тих слабкостях, помилкових судженнях, “гріхах”, які супроводжують людину через її неміч, “худість” її власної “природи”. Щоб відповідати Істині та Благодаті, що відкрилися, необхідна дисципліна ума та тіла, яку можна досягти “молитвою, послушанням, добрими ділами”. Лише постійне зусилля над собою, “ісходження” з себе-язичника (говорячи сучасною мовою – людини як “природного” творіння) відкриває можливу перспективу розділити судьбу світу, що повертається до Бога, в лоно досконалості. Думка книжників про усвідомлену колективну відповідальність “всіх православних за всіх” набагато ширше й глибше ідеї дисципліни, підкорювання язичницького індивідуалізму та активізму, як і ідеї общинно-родового “безвідповідального колективізму”, так знайомого русичам.

Своєрідність книжників – не в оригінальності їх текстів для православного світу і не в тонкостях екзегетики, богословської інтерпретації священних текстів. Вони керуються 19 правилом Шостого Вселенського Собору (681р.), яке вимагає брати поняття істини і судження свої з Писання, і не переступати певних кордонів і придання церкви.

Специфіка книжників – в “одностайності”, в одностайному рішенні вперше для руського народу поставленої проблеми соціального буття як нової системи відношень людини з людиною, людини з людиною Богом – Ісусом Христом.

В християнській системі цінностей людина є вищим творінням, Бог є центром всесвіту. Бог –абсолютний творець – за замислом Своїм продовжує Себе в людині. Саме тут лежить абсолютно нове розуміння свободи як можливості удосконалення людяності.

Свобода в християнському розумінні – постійне обмежування себе, протистояння “гріховним помислам”, вибудовування з себе “ієрархизованої” особистості, творця, подібного до Бога. В такому розумінні творчість як само творчість була найвищим служінням людини і єдиним гідним актом прояву його свободи. Не випадково книжники часто повторюють вислів Отців: “Рад працює через страх покарання, соборна людина – в очікуванні плати, а Бог хоче, щоб до нього йшли шляхом синовнім, шляхом любові”. Таку “невільну свободу” важко зрозуміти недавній язичницькій свідомості. Звідси – емоціональна збудженість глибокого рас каяння душі, що усвідомлює свою гріховність, покаяння і мольба про прощення, метафоризм та напівпоетична екзальтація мови книжників. Розмірковування їх – не “умствування” філософа, не сіллагізми богослова, але палкість душі неофіта, який пов’язує свою долю з історією народу і намагається зробити це зрозумілим і явним для інших.

Шлях признання в людині божественного начала як його особистої свободи означав необхідність зробити перший крок до її надбання, тобто “заглянути” в себе з метою виявлення в собі “внутрішньої” людини, про яку постійно говорив апостол Павел. Реально здійснена спроба цього вела до того, що душа кожної людини ставала ареною боротьби різноспрямованих нахилів, що вели зрештою або до свободи, творчості та врятування, або ж – до страждання в “геєні вогняній”. Так християнське розуміння свободи в близьких термінах “служіння Богу”, “добрі діла”, поступово вкорінялося у свідомості народу.

Революціонаризм книжників для землі Руській заключався в тому, що в процесі такого постійного звернення до “внутрішньої людини” з їх допомогою формувався новий, невідомий раніше в язичницькому світі механізм культури стида та совісті.

Думка книжників тоне в риторичних фігурах, алегоріях, метафорах настільки, що тексти Писання виявляються лише відправною точкою роздумів. Деколи навіть стирається сама суть сакральної, священної події та її значення. Невідомо, що все ж таки переважає: оптимізм розуму, що прагне до істини, чи естетичного уповзання. Оскільки перше – досягнення пізнішого часу, ми змушені припустити, що сфера естетичного, художньо-поетичного із засобів виразності в певний момент трансформувалася у змістовну та починала диктувати логіку розвитку думки.

Особливість книжників, на відміну від вчителів-греків, в тому, що екзегетика розгортається як процес переходу думки від конкретних умов життя землі руської до “чистих”, абсолютних цінностей Слова Божого, і у зворотному напрямку, але вже до ідеалізованого життя з метою утвердження в просторі розмірковування царства істини, добра, краси як мети історії. Оскільки основою та метою такої ідеалізації є зміна існуючого стану культури , побуту, політичних та інших подій в межах християнського розуміння краси, прекрасного, то праці книжників за своєю суттю є роздумами над естетикою історії, що здійснюється в просторі есхатології православ’я, в просторі християнського вчення про кінцеві долі світу та людини.

Молитва, якою Іларіон закінчує “Слово про Закон і Благодать”, виявляє тісний зв’язок між народом Русі та Христом і пронизана вірою у спасіння Його Благодаттю: “Добрий пастир, який передає душу свою в ім’я овець своїх... Ми люди твої та вівці стада твого. Душі наші в руці твоїй, і подих наш у волі твоїй... Тлінні, нахилилися ми до земного... але якщо воздаш кожному за ділами його, хто врятується?” Ця надія надихає проповідника, доля руського народу вселяє в нього більше надій, оптимізму, ніж доля окремої душі.

Вільна екзегетика Іларіона з приводу подій Старого Завіту та Хрещення йде за стандартом мислення часу: створити текст – означає сформувати вербальну, словесну реальність, яка в дусі православного містичного відношення до слова в свою чергу почне впливати на життя і “підштовхувати” її до бажаної мети. З цим пов’язана й інша особливість: зміст руської історії у викладі Іларіона сповнений подіями, трансформованими його уявою так, як вони повинні були відбуватися та – як вони повинні будуть проходити, завдяки логіки Благодаті. Тому “Слово...” можна розглядати і як проповідь, і як політичну публіцистику, і як перший досвід руської футурології, і як твір мистецтва. Єдність переживань релігійних та естетичних в національному світосприйнятті сприяло не лише засвоєнню, але й подальшій трансляції в часі напівапокаліптичного погляду на світ, спрямованого в майбутнє, істинного та завершеного “земного раю”. Екзегетика книжників, трактування священних текстів у зв’язку із суб’єктивно зрозумілими завданнями національного життя за суттю своєю була синтезом утопічної спрямованості релігійних уповзань, філософських роздумів та моралізування. Рівновага між цими поняттями була не завжди стійкою. Праці та проповіді книжників показують, що християнство звільнило людину з полону фатальності. Моральні цінності поступово стають практичною етикою, перед якою естетика язичництва відступає на задній план.

Акцентуючи увагу на ролі розуму, давньоруські мислителі не заперечують і значення почуттів і волі в пізнавальній діяльності людини, спрямованої на спілкування з божественною істиною. Особлива увага приділяється органу, завдяки якому залучення людини до божої істини стає можливим. Таким органом вважалось серце. Якщо місце людини в світі розумілося як своєрідна точка, в якій перетинаються світ благодаті, світло і безодня темряві, то в самій людині центром зіткнення і взаємодії протиборствуючи сил вважається серце. Серце – це та ланка, яка зводить воєдине розум, чуття й волю людини. Це центр, завдяки якому людина прилучається до трансцендентного, сакрального, позаземного.

Акцентуація ролі серця має суттєве значення з огляду подальшої традиції розвитку української філософської думки, однією з характерних рис якої було зосередження уваги на розробці “філософії серця” (Г. Сковорода, П. Юркевич та ін.).

Висновки

Проаналізований матеріал дозволяє нам зробити висновки про те, що істотна роль у розвитку філософської думки Київської Русі належала християнству. Але процес сприйняття християнства відбувався на ґрунті культури, що зберігала віддзеркалення найдавніших релігійно-міфологічних уявлень східних слов’ян. Зустріч і реальна взаємодія християнської і давньої релігійно-міфологічної картини світу спричинилась до плюралізму різноманітних філософських позицій, кожна з яких певним чином відображала результат накладання християнських уявлень на модель світу, вироблену у культурі східних слов’ян у більш ранній період їхньої історії. Прикметною рисою філософської думки Київської Русі є специфічне співвідношення її з мораллю. Є підстави стверджувати про “етизацію” києво-руської філософської думки. Все в світі, що потрапляє до орбіти філософського осмислення, співвідноситься з космічним конфліктом добра і зла й виявляється включеним до світової історії спасіння. Таким чином, філософія Київської Русі – своєрідний синкретичний релігійно-філософсько-етичний комплекс, що спрямовується насамперед на осмислення актуальних проблем тогочасного суспільного життя.

На жаль, обмежені рамки даної роботи не дозволяють більш детально зупинитись на розгляді філософських та світоглядних позицій Феодосія Печерського, Іоанна Грішного, Нестора-літописця, Никифора, Володимира Мономаха та ін. Вивчення особливостей філософії Київської Русі неможливе без ґрунтовного аналізу робіт даних авторів. Тому, важливим вважається урахування значення філософських надбань давніх філософів у подальшій розробці питання про вплив християнства на формування філософії Київської Русі.
ЛІТЕРАТУРА.

  1. Бичко А.К., Бичко І.В., Табачковський В.Т. Історія філософії: Підручник, – К.: Либідь, 2001. – С. 306 – 335.

  2. Бобков К.В., Шевцов Е.В. Символ и духовный опыт православия. М., 1996.

  3. Булашев Г. Український народ в своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях. – К., 1992.

  4. Бычко А.К. Народная мудрость Руси. Анализ философа. – К., 1988.

  5. Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. Ч. 1/ Под общ. ред. И.Т. Фролова. – М.: Политиздат, 1990. – 367с.

  6. Вільчинська С. Антропологічні розвідки П. Юркевича та С. К’єркегора: аналогії і паралелі // Філософська думка, 1999, № 1-2, С. 161 – 187.

  7. Вільчинський Ю.М., Вільчинська С.В., Скрипник М.А. Розвиток філософської думки в Україні: Текст лекцій. – Львів, 1991.

  8. Горський В.С. Історія української філософії: Навчальний посібник. – К.: Наукова думка, 2001. – С. 29 – 51.

  9. Горський В.С. Нариси з історії філософської культури Київської Русі. – К., 1993.

  10. Греков Б.Д. Киевская Русь // Большая Советская Энциклопедия / Гл. ред. Б.А. Введенский. – М.: ГНИ «БСЭ», 1958. – Т.20. – С. 600 – 601.

  11. Зеньковский В.Н. История русской философии в двух томах. М., 1991.

  12. Идейно-философское наследие Илариона. М., 1986. – С. 52 – 53.

  13. Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу. Ескіз української міфології. – К., 1992.

  14. Павленко Ю.В. Передісторія давніх русів у світовому контексті. – К., 1994.

  15. Попович М. Мировоззрение древних славян. – К., 1985.

  16. Федотов Г.П. Мать-земля (к религиозной космологии русского народа). // Федотов Г.П. Судьба и грехи Росси: В 2тт. Спб., 1991. Т.2. – С. 66 – 82, 278 – 279.

  17. Філософія: Навчальний посібник / І.Ф. Надольний, В.П. Андрущенко, І.В. Бойченко таін.; За ред. І.Ф. Надольного. – К.: Вікар, 2001. – С. 173 – 180.

  18. Філософія: Підручник / Г.А. Заїченко, В.М. Сагатовський, І.І. Кальний та ін., За ред. Г.А. Заїченка та ін. – К.: Вища школа, 1995. – 455с.

  19. Философия: Справочник студента. / Г.Г. Кириленко, Е.В. Шевцов – М.: Филологическое общество «Слово», 1999. – 672с.

  20. Чижевський Д. Нариси з історії філософії в Україні. – Мюнхен, 1983.

1 Философия. Справочник студента./ Г.Г. Кириленко, Е.В. Шевцов – М.: Филологическое общество «Слово», 1999. С. 267.

2 Федотов Г.П. Мать-земля (к религиозной космологии русского народа).// Федотов Г.П. Судьба и грехи России: В 2 тт. Спб. – 1991. Т.2 С.66-82.

3 Федотов Г.П. Россия и свобода. //Федотов Г.П. Судьба и грехи Росси. Т.2. – Спб., 1991. С. 278 – 279.

4 Идейно-философское наследие Илариона. М., 1986. С. 52—53.





Учебный материал
© bib.convdocs.org
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации