Белоусов Н.А., Инговатов В.Ю. Основы философских знаний - файл n1.doc

Белоусов Н.А., Инговатов В.Ю. Основы философских знаний
скачать (1619 kb.)
Доступные файлы (1):
n1.doc1619kb.20.11.2012 10:09скачать

n1.doc

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13
2.3 АНТРОПОЦЕНТРИЗМ ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ

2.3.1 Понятие и характеристика принципа антропоцентризма

С XIY-XY веков в европейской культуре происходят серьезные перемены, связанные с переосмыслением роли человека в окружающем его социо-природном мире. Этот период получит название Возрождения. Ренессансное мировоззрение, находясь в оппозиции к схоластической философии, выработало собственные философские установки и принципы. Зародившись в Италии, культура Ренессанса оказала огромнейшее влияние на всю европейскую цивилизацию. Неслучайно именно с эпохи Возрождения Европа ведет отсчет своего времени, называемого Новым.

Какие же основные характеристики отличают философию этого периода развития человечества от предшествующих этапов?

В первую очередь это антропоцентрическая направленность философских размышлений.

Антропоцентризм (с греческого «antropos» - человек и латинского «centrum» - центр) явился своеобразным смысловым стержнем, вокруг которого вращалась новоевропейская мысль. Следует заметить, что о философском интересе к человеку можно говорить и применительно к христианскому мировоззрению. Однако средневековая философия воспринимает человека все же опосредовано, подчиняя его принципу теоцентризма. Тогда как для представителей антропоцентричных мировоззренческих установок, напротив, характерно обращение в первую очередь к самому человеку, к его бытию, а только затем — к Богу. При этом антропоцентризм совсем не обязательно ведет к атеистическому воззрению на человека и мир в целом. Скорее следует говорить об определённой смене в новоевропейской философии приоритетов в предмете исследования.

Антропоцентрический характер новоевропейской философии имеет ряд особенностей. Среди определяющих его содержание можно отметить наиболее существенную, получившую название гуманизма (от латинского «humanus» — человеческий, человечность). Центральная идея гуманизма — понимание личности как высшей ступени развития разума. На этом уровне происходит актуализация ее потенциальных возможностей, заложенных в каждом человеке от природы и Бога. Личность начинает ощущать себя не безымянной частичкой среди множества себе подобных в бесконечном мире, детерминированном извне, а центром собственного бытия, творчески его организующего.

Новое гуманистическое миропонимание начинает опираться на величественное восприятие человеческого существа. Бог, сотворив человека «по своему образу и подобию», всё создал в нем прекрасным: и тело, и душу. Поэтому в Новое время происходит как бы реабилитация телесного начала, и человека начинают рассматривать в гармонии двух ипостасей: духа и тела.

Самые первые гуманисты попытались выработать новое мировоззрение, противоположное средневековой схоластике. Постепенно это стремление оформилось в осознанную идею автономной философии. Эта идея также может быть определена в качестве одной из отличительных черт новоевропейской мысли. Автономизация философии предполагает освобождение её от религиозно - мировоззренческих установок. Философия теперь совершенно иначе, чем в эпоху средневековья, воспринимает проблему соотношения веры и знания. Она стремится к освобождению от подчиненности религиозному мировоззрению и обоснованию собственного права на знание о природе и человеке. Вера более не играет здесь решающей роли. Естественный разум, присущий человеку, сам стремится выстраивать рациональные системы, опирающиеся на силу логических доказательств и результаты чувственного опыта, но не мистического Откровения. Одним из заметных итогов такого отчуждения философского мышления от религии станет в последующем рождение современного научного знания.

Иначе говоря, гуманистическая идея эмансипации личности от абсолютного начала (Бога) принесла с собой новый и принципиальный мотив в существование человека — рационализацию мировосприятия. Разум, а не вера объявляется теперь подлинным и достоверным источником знания.

Логическим завершением обмирщения западного христианства в Новое время явилось замещение идеи «обожения» человека, как существа греховного и в своем мирском бытии трансцендентно связанного с волей Творца, на идею «обожествления» личности, как потенциально равной Абсолюту и самостоятельно творящей свое бытие. Гуманистическое возвеличение индивида и противопоставление его Богу означает отныне, что человек в земном бытии ставится в одну плоскость с Абсолютом и более не нуждается в чьей-то внешней опеке.

Гуманизм также положил начало формированию интеллигенции, то есть образованию социальных слоев, сделавших своей профессией занятия умственным трудом.

Одним из следствий антропоцентричного взгляда на мир и человека является концепция пантеизма (философского учения, отождествляющего Бога и мир). Широкое распространение пантеизм получил еще в эпоху Возрождения. Согласно ему Бог понимается как первооснова мира, он бестелесен, но присутствует в любых вещах и явлениях природы в качестве духовного начала.

Пантеизм, безусловно, знаменует собой разрыв между христианским теоцентризмом и новоевропейской философией. Потому что главной его особенностью является отрицание идеи творения мира и человека абсолютной внепространственной и вневременной силой — Богом. В противоположность монотеистическому мировоззрению пантеисты утверждают о растворении природы в Боге и о вечном порождении мира безличным Абсолютом.

2.3.2 Философия эпохи Возрождения

В XY-XYII веках антропоцентрические установки в философском творчестве способствуют зарождению новой идеологии, направленной против католической теологии и схоластики. Одним из основных и содержательных ее мотивов становится стремление к реабилитации античной культуры. Поэтому в историю философии этот этап вошел под названием Возрождения или Ренессанса. Причем новая философема проявила себе не только собственно в философском творчестве, но и в самых различных областях культуры: литературе, живописи, архитектуре, технике, науке, праве. Что же касается представителей философской отрасли знания, то наиболее известными из них являются: Дж. Бруно, Л. Валла, Пико делла Мирандола, Н. Макиавелли, М. Монтень, Н. Кузанский и другие.

Философия Джордано Бруно (1548-1600) представляет собой яркий пример пантеизма. С его точки зрения главной задачей философии является познание не Бога, а природы, поскольку она тождественна своему Творцу — «Бог в вещах». При этом он высказывал идею о бесконечности природы и множественности миров. В этике Бруно полагал, что счастье отдельного человека заключается в совершенствовании посредством умозрительного знания. В жизни главным двигателем развития для личности является «любовь к прекрасным объектам». И чем более развита личность, тем сильнее у нее чувство «бесконечной любви к бесконечному».

Философия Никколо Макиавелли (1469-1527) окрашена в этико - политические тона. Главной своей задачей он видел обоснование тезиса, ставшего впоследствии знаменитым, о том, что во имя государственного интереса руководитель страны может поступать по принципу: «цель оправдывает средства». Деятельность любого государя складывается из двух качеств: фортуны и вирту. Если первое качество равнозначно судьбе и не может полностью зависеть от самого человека, то второе тождественно государственной воле, трезвому уму, стойкому характеру и может быть определено как истинная доблесть правителя. Именно при наличии второго качества государь имеет право на любые средства для достижения собственной пользы и удовлетворения интересов своего народа.

В своем произведении «Государь» Макиавелли даёт конкретные советы руководителю страны, какой пользоваться стратегией управления и какие шаги предпринимать в своей деятельности. Например, он пишет о том, как относиться к подданным: «людей следует либо ласкать, либо изничтожать, ибо за малое зло человек может отомстить, а за большое — не может; из чего следует, что наносимую человеку обиду надо рассчитать так, чтобы не бояться мести».

По мнению Макиавелли, глава государства должен сочетать в себе качества льва и лисы: когда ресурсы его власти велики, он должен силой расправляться со своими противниками, а когда их недостаточно — побеждать их хитростью. При этом государю не стоит задаваться решением ложной дилеммы: что лучше, чтобы его любили, или чтобы боялись. Ибо «любят государей по собственному усмотрению, а боятся — по усмотрению государей». Поэтому мудрому правителю лучше всего рассчитывать на то, что зависит от него самого. Важно, чтобы подданные боялись своего государя, но ещё важнее, что бы они его не ненавидели.

Философия Николая Кузанского (1401-1464), представителя позднего Ренессанса, является примером пантеистического мировоззрения. В его онтологии Бог предстает как принципиально не познаваемая сущность мира. Однако Бог, противополагаясь миру, является в то же время творцом бесконечного количества единичных вещей и явлений природы. Если отстранить Бога от творения мира, последний неминуемо превратится в ничто. Поэтому Кузанец утверждает, что: «Бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге». Богу, как бесконечности абсолютного, противостоит мир, то есть все, что не является Богом. Можно сказать, что Бог бесконечен в мире, а универсум (мир) — безграничен в Боге. Каким же образом соотносится с Богом и миром человек? Николай Кузанский дает следующий ответ на этот вопрос: человек тождественен микрокосму, он как бы воспроизводит в своем существе весь окружающий мир, весь космос. Но отношение человека и универсума имеет три уровня. На первом из них человек противопоставлен «максимальному миру» или Богу, на втором — «большому миру» или универсуму, являющемуся подобием абсолютного мира, наконец, на третьем уровне человек тождественен «малому миру», являющемуся подобием большого мира. В этом плане человек выступает как наиболее совершенное подобие природы и Бога.

В области гносеологии Кузанец полагает, в соответствии с традицией, идущей еще от Платона, что человек имеет три главных способности познавать мир: чувство, рассудок и разум. Но только последнее качество отличает его от животных. Главная задача разума состоит в постижении нетленного, вечного, постоянного. Здесь ему помогает интуиция, которую Кузанец называет интеллигенцией (высшим, чистым духом, интеллектом, имеющим мистическое происхождение).

2.3.3 Религиозно-философские учения эпохи Реформации

Под движением Реформации понимается процесс изменения и преобразования католицизма, предпринятый в большинстве европейских стран в XYI-XYII веках. Основные учения этой эпохи представлены в трудах М. Лютера, Ж. Кальвина, У. Цвингли и других протестантских мыслителей.

Радикальный пересмотр основополагающих доктрин католичества впервые предпринял Мартин Лютер (1483-1546). В октябре 1517 года в Виттенберге он обнародовал свои знаменитые 95 тезисов, направленных против папских индульгенций. Тезисы эти и положили формальное начало Реформации, изменившей весь духовный и политический облик Европы.

В основе протестантского мировоззрения лежало желание очистить христианскую веру от тех внутренне чуждых ей элементов, которые исказили подлинные духовные первоосновы Нового Завета. В первую очередь это касалось проблемы существования в католицизме разветвленной и многоступенчатой церковной иерархии, управляемой из единого центра и венчаемой «непогрешимым» папой. М. Лютер и его последователи исходили из иного тезиса: человек находится один на один перед лицом Бога, а не церкви. Поэтому человек вступает в интимное и индивидуальное общение со своим Творцом и не нуждается в каких-либо внешних посредниках. Безусловно, в этом взгляде на проблему взаимоотношения человека и Абсолюта отчетливо видна общая антропоцентрическая направленность мысли, свойственная новоевропейскому времени.

Источник восстановления веры протестанты искали в непредвзятом погружении в библейские тексты. Как писал М. Лютер, вера открывается там, где мирянин проникается интуитивной «внутренней ясностью Священного Писания». Этим, в частности, объясняется то внимание, которое реформаторы уделяли переводу библии на национальные языки.

Протестантизм утверждает, что между человеком и Богом нет опосредующих звеньев. Каждый человек одновременно выступает и как священник, и как мирянин. Поэтому решение основной задачи личности - поиска путей спасения и освобождения от первородного греха - возможно только через личную веру человека в Бога. Отсюда следовал знаменитый лютеранский призыв - «Sola fide» - «Только верою».

Так же радикально решается Лютером и вопрос о свободе воли человека. Он полагает, что уже само понятие Бога исключает какую-либо свободу в мире. Ибо всё, что происходит в нем - от Бога. Человек же не способен понять и оценить полностью замысел Творца. Его долг - самоотречение в вере и полное принятие божественного предопределения.

2.3.4 Философия XYII века. Бэкон и Декарт

В XYII столетии в философии происходит развитие и углубление идей, оставленных Европе эпохой Возрождения. Антропоцентрическая направленность для философии, при этом, по-прежнему остается ведущей тенденцией. Наиболее заметным влиянием в это время пользовались труды Ф. Бэкона, Р. Декарта, Б. Спинозы, Т. Гоббса, Д. Юма, Дж. Локка, Г. Лейбница и других мыслителей.

Основополагающим мотивом философии английского мыслителя Фрэнсиса Бэкона (1561-1626) явилась идея о том, что наука должна дать человеку власть над природой. Ему принадлежит крылатая фраза, остающаяся популярной и в наши дни: «Знание — сила!». По мнению Бэкона, наука должна быть ориентирована не на схоластические построения, а на получение практической и повседневной пользы. С этой целью поиск объективной научной истины дает человеку опыты двух видов:

Первые способны принести немедленный практический результат, вторые — пролить свет на внутренние причины природных процессов. Последние, собственно, и являются наукой. А поскольку душа человека обладает тремя основными способностями (памятью, воображением и разумом), то и основными науками будут являться история, поэзия и философия. Задача истории состоит в описании и сохранении фактов прошлого и настоящего опыта, поэзия удовлетворяет эстетические потребности личности, а философия стремится обобщить накопленный опыт. У нее есть три главных предмета исследования: Бог, природа и сам человек. При этом природу человек познает непосредственно, Бога — через природу, а самого себя путем рефлексии.

Что же мешает европейской науке выйти на новые рубежи познания мира? Ответ Бэкона однозначен: главное препятствие состоит в том, что истинное знание как точное отображение бытия затмевается заблуждениями разума. Эти препятствия на пути научного познания он называет «призраками» или «идолами» познания. Человек не может быть свободен от тех или иных идолов. Отчасти они даются ему от рождения, а отчасти приобретаются в ходе жизни. Есть четыре вида «идолов познания»:

Для очищения разума от идолов познания Бэкон предлагает использовать метод индукции, толкуемый им как непрерывное и постепенное обобщение частных фактов об исследуемом объекте.

Философия французского философа Рене Декарта (1596-1650) сложилась в тесной зависимости от математических и физических исследований. В основу своего учения он положил принцип очевидности или непосредственной достоверности знания. Такая установка, ставящая во главу угла субъективное мышление, опирается у Декарта на специально разработанный рационалистический метод познания. Суть его состоит в том, философ предлагает начальным звеном познания считать интеллектуальную интуицию, которая с предельной очевидностью дает информацию о познаваемом объекте. Следующим этапом познания будет дедукция, позволяющая получать умозаключения, не противоречащие интуитивному знанию. В этом смысле образцом для Декарта совсем не случайно являлась математика.

В целом рационалистический метод познания можно представить в виде четырёх последовательных действий:

  1. допускать в качестве истинных положения, которые не могут вызывать никаких сомнений в своей истинности;

  2. расчленять сложную проблему на составляющие её частные проблемы;

  3. методически переходить от известного и доказанного к неизвестному и недоказанному;

  4. не допускать пропусков в логических звеньях исследования.

Философию в образной форме мыслитель уподобляет дереву, корни которого тождественны метафизике, ствол — физике (учению о природе), а ветви представляют прочие, производные от главных науки. Среди последних своей значимостью выделяются медицина, механика и этика. Таким образом, Р. Декарт (как ранее — Ф. Бэкон) провозглашает единство всего научного знания. Философия при этом должна быть практической наукой, чтобы обеспечить человеку главенствующее положение над природой.

Центральным понятием в философии Р. Декарта выступает категория субстанции. Ее он определяет как некую самодостаточную реальность и, в строгом смысле слова, она тождественна Богу. Человеку субстанция открывается двояко: как духовное и материальное начала бытия. И первая и вторая субстанции сотворены Богом. Но если первая в качестве главного атрибута наделена непротяженностью и неделимостью, то вторая обладает качествами величины: длины, ширины, глубины и т.д. Она делима на части, имеет движение и форму. Материальную субстанцию изучает физика, а духовную — метафизика.

Вообще основная черта философских воззрений Р. Декарта состоит в том, что с его точки зрения субстанциональная основа бытия не едина, а дуальна: мир распадается на «мыслящую субстанцию» и «протяженную» (материальную) субстанцию, на «душу» и «тело».

Исходя из этого положения, философ полагал, что для всякой научной деятельности применимы два важнейших правила: во-первых, явления внешнего, материального мира следует рассматривать исключительно с точки зрения механического движения и, во-вторых, явления внутреннего, духовного мира следует рассматривать, в свою очередь, с точки зрения рассудочного самосознания.

Выстраивая свою философскую систему, Р. Декарт постарался определить некое исходное положение, опираясь на абсолютную достоверность которого, можно было бы вывести любое положение. Незыблемым утверждением для него стала мысль, что человек может усомниться в чем угодно, но только не в собственном сомнении. Иначе говоря, сомнение есть один из актов мышления. В свою очередь, если сомнение — достоверный факт бытия мыслящего человека, то оно существует лишь постольку, поскольку существует сам человек. Отсюда следовал знаменитый картезианский тезис, что главным атрибутом всякого существования является мышление: «Мыслю, следовательно, существую».

2.3.5 Философия французского Просвещения. XYIII век

В XYIII столетии во Франции активно разрабатывалась идеология Просвещения — концепция, опиравшаяся на убеждение, что человечество способно путем развития разумного начала добиться социального прогресса. Видными представителями этого направления были Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, П. Гольбах, Д. Дидро, К. Гельвеций, Ж. Ламетри и другие.

Принципиальным положением французского Просвещения была установка на придании материи качества субстанции. Особенно ярко она проявилась у материалистов, таких как Поль Гольбах (1723-1789) и Клод Гельвеций (1715-1771). Здесь полному отрицанию подверглись подходы к изучению природы, основанные на допущении действия в ней сверхъестественных причин. Материя рассматривается им как реальность, обладающая безграничным набором свойств. Она хотя и порождается Богом, но существует и развивается независимо от него. В субстанциональном плане материя тождественна природе, она бесконечна в пространстве и времени, которые являются формами ее бытия.

В учении об обществе большинство французских материалистов придерживалось теории общественного договора. Ее суть состоит в том, что возникновение государства и власти объясняется неким соглашением между людьми, которые в доисторические времена вынуждены были в поисках защиты перейти от естественного состояния к состоянию гражданскому.

Наиболее радикальная концепция общественного договора принадлежит Жан Жаку Руссо (1712-1778), полагавшему, что система феодальных отношений должна быть уничтожена. В этой системе нарушены, по его мнению, основные права человека и, следовательно, люди могут расторгнуть неправый договор.

Проблема человека в Просвещении толкуется в общем контексте механистического воззрения на мир. По аналогии с машиной он рассматривается как система взаимосвязанных функций. Жюльен Ламетри (1709-1751), например, сравнивает человеческий организм с действием часового механизма, в котором все функции упорядочены и дополняют друг друга.

2.3.6 Немецкая классическая философия

Под понятием «немецкая классическая философия» обычно имеют в виду направление европейской мысли, сложившееся в конце XYIII — первой половине XIX веков в Германии. Наиболее видными представителями этой философии являются И. Кант, Г.В.Ф. Гегель, Ф.В.Й. Шеллинг, И.Г. Фихте, Л. Фейербах.

Философия Иммануила Канта (1724-1804) по праву может рассматриваться в качестве поворотного пункта всей европейской метафизики Нового времени. Главной ее особенностью является стремление придать гносеологии статус важнейшего элемента теоретической философии. Но в отличие от предшествующей метафизической традиции, рассматривавшей субъективное начало в познании как помеху для поиска истины, (эта традиция берет своё начало в философии Ф. Бэкона и Р. Декарта) И. Кант ставит задачу определения границ между субъективными и объективными компонентами знания, исходя из самого субъекта.

Предметом гносеологии по Канту должно быть изучение не самих по себе явлений природы, мира, человека, а исследование познавательной деятельности и установление границ и законов действия разума. Поэтому он назвал свою философию трансцендентальной (от латинского «transcendens» — выходящий, перешагивающий за пределы), то есть такой философией, которая в первую очередь занята формальными предпосылками познания, организующими научный опыт. Вот что он сам говорит по этому поводу: «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori».

Критический анализ познавательных способностей Кант противопоставляет догматическому методу рационализма, получившего широкое распространение в новоевропейской метафизике. Этот анализ необходим для того, чтобы выяснить природу и возможности самого познающего человека. Таким образом, Кант сознательно ставит гносеологию на место онтологии и совершает переход от декартовской метафизики субстанции к новой философской теории субъекта. Теперь в этой теории главный акцент в процессе познания переносится с объекта на самого познающего человека, на его субъективные предпосылки познания.

Каким же образом субъект осуществляет процесс познания? Кант разделяет весь мир, в котором бытийно представлен человек, на эмпирический мир явлений (феноменальный мир) и мир умопостигаемый, существующий вне пространства и времени (ноуменальный мир). Человек одновременно принадлежит к этим мирам, хотя и не в равной степени может рассчитывать на степень достоверности своего о них знания. Вообще же для получения подлинного знания человек использует определенный инструментарий познания. К нему относятся априорные формы чувственности, рассудок и разум.

Процесс познания по Канту можно представить в виде следующей схемы: вещи феноменального мира воздействуют на чувственность человека, порождая ощущения. Последние упорядочиваются с помощью «доопытного» (априорного) знания, то есть знания, которое появляется вместе с самим человеком. Прежде всего, это две важнейших априорных формы чувственности — пространство и время. Затем мышление, оперирующее понятиями, систематизирует накопленный опыт. Это стадия рассудочной деятельности в познании. Но если рассудок отыскивает детерминистские основания явлений, переходя от одной обусловленной внешним воздействием причины к другой, то разум стремится к поиску безусловного начала и абсолютного знания. Поэтому разум ставит перед рассудком цели познания.

По Канту разум должен ответить на три главных вопроса, которые объективно не доступны чувственному и рассудочному познанию: «что есть свобода? В чем состоит бессмертие души? И, что есть Бог Поэтому умопостигаемый мир Кант называет еще «вещью в себе» (Ding an sich), противопоставляя ее феноменальному миру.

На основе критики способностей человеческого познания Кант выстраивает и свою этическую систему. Основным ее законом он провозглашает категорический императив, согласно которому моральным будет считаться только тот поступок, при совершении которого человек добровольно налагает на себя нравственные обязательства перед другими людьми. Есть разные формулировки этого нравственного принципа. Приведем одну из них, наиболее полно характеризующую этот всеобщий закон поведения, который человек должен соблюдать независимо от своего происхождения, имущественного или социального положения и т.п.: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему как к средству».

Философия Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831) представляет собой одну из самых грандиозных метафизических систем, когда-либо разработанных в истории человеческой мысли. Эта система являет собой яркий пример объективно - идеалистического типа мышления, поскольку немецкий философ за основу всех явлений природы и общества принимал некое абсолютное духовное начало — «мировой дух», «мировой разум», «абсолютную идею».

Исходя из положения, что в мире диалектически происходит только самодвижение понятий, Гегель считал сферу духа единственно возможной областью, где осуществляется развитие. Диалектическое движение «чистого понятия» составляет поэтому общий закон развития общества, природы и человеческого мышления. При этом «чистое понятие» отождествляется Гегелем с самой сущностью вещей, а не с субъективно вырабатываемыми понятиями, которые существуют в сознании человека. И, поскольку с самого начала понятие представляет собой тождество противоположностей, то его саморазвитие подчиняется диалектике.

Необходимость применения в познании диалектического метода обосновывается Гегелем тем, что в истинном процессе движения философской мысли первоначально следует рассудочный момент — утверждение отдельного понятия как положительного качества. Этот этап диалектического мышления называется тезисом, т.е. положением, имеющим частный и ограниченный характер. За этим первым рассудочным и ограниченным утверждением скрывается второй, отрицательно-диалектический момент - самоотрицание понятия, возникающее из-за внутренней противоречивости, которая объективно существует между ограниченностью тезиса и тою истиной, которую он должен собой выражать. Этот этап носит названия антитезиса. Наконец, с разрушением ограниченности тезиса понятие примиряется со своим противоположным утверждением в новом, высшем понятии — синтезе. Это новое понятие содержательно объединяет первые два положения и являет собой подлинный, разумный момент мышления.

Фундаментальным принципом, на котором Гегель возводит свою философскую систему, является положение о тождестве бытия и мышления, субъекта и объекта. Именно из-за их полного совпадения рациональное познание мира, по Гегелю, во-первых, возможно, а во-вторых, оно может осуществляться в «чистых понятиях». Из принципа тождества субъекта и объекта следует, что в понятии заключается не субъективный смысл познающего, не человеческие смысловые образования, а «абсолютное понятие».

В самом сжатом виде в философии Гегеля можно выделить четыре основных принципа, на которых выстраивается его система: во-первых, принцип монизма (от греческого «monos» — один, единственный), во-вторых принцип панлогизма (от греческого «pan» — всё и «logos» — мысль, слово, разум), в-третьих принцип пантеизма (философского учения, отождествляющего Бога и мир) и, в-четвертых, принцип теодицеи (от греческого «theos» — Бог и «dike» — справедливость).

Первый из них подчеркивает мысль Гегеля о том, что в мире все подчинено единому развитию «абсолютного духа». Второй постулат отражает коренное положение философа: «Всё разумное — действительно, всё действительное — разумно». Иначе говоря, в мире всё подчиняется не спонтанным силам, а целенаправленному диалектическому движению. Всё, что есть в разуме, объективно воплощается в действительности, в мире. А поскольку абсолютное есть то, что находится во всём, то действительность представляет собой выполнение разумного плана бытия. Природа разума при этом толкуется не как субъективное качество, а как Божественное свойство, как «абсолютная идея».

Третий принцип — пантеизм — отражает убеждение Гегеля о том, что везде в мире присутствует Божественное начало. Абсолютное присутствует везде как закон всякой действительности. Наконец, четвертый постулат гласит, что в мире все благодатно. Зло в эмпирическом проявлении тщетно и ничтожно, в качестве самостоятельного бытия оно не существует, а является следствием отпадения от благодати Бога.

Ещё один немецкий мыслитель — Людвиг Фейербах (1804-1872) в построении своей философии исходит из утверждения, что все великие повороты истории сопровождались такими же грандиозными переменами в мировоззрении. Поэтому в современной ему культурной ситуации он полагал, будто пришло время заменить христианское учение новой философией человека.

По замыслу философа последняя должна стать своеобразной религией и включить в себя «сущность христианства», а точнее сущность человека, которую в мистифицированной форме христианство культивирует как любовь верующих к трансцендентному Богу. Следовательно, в новой религии на место любви к Богу должна стать любовь к человеку.

Вообще человек находится в центре философских исканий Фейербаха. Его антропологический материализм исходит из понимания человека как психофизиологического существа. В этом плане внимание, которое уделяет мыслитель анализу органической формы бытия человека, свидетельствует о материалистической почве его философии. Вместе с тем, природа человека толкуется исключительно биологически, а не социально. Неслучайно и К. Маркс в последующем предпримет усилия по обоснованию сущности человека как «общественного индивида», а не природного существа.

Завершается философская антропология Фейербаха учением о нравственности. Оно опирается на тезис об эвдемонической (от греческого «eudaimonia» — счастье, блаженство) основе межиндивидуального общения. Движущей силой бытия индивида является стремление к счастью. Но это стремление с необходимостью порождает осознание человеком долга, ответственности, нравственных обязанностей перед другим человеком, ибо для того, чтобы быть счастливым, «Я» в принципе не может обойтись без существования «Ты». Таким образом, стремление отдельного индивида к собственному счастью выводит его за рамки зоологического эгоизма. Достигнуто оно может быть только через единение с другими людьми.

Эта философия человека у Фейербаха исходит из антропологического принципа: человек человеку — Бог. Поэтому секуляризированная, выведенная из-под опеки христианства любовь является единственным и высшим источником в поведении индивида.

2.3.7 Философия марксизма

Основы марксистской философии в середине XIX столетия разработали немецкие мыслители Карл Маркс (1818-1883) и Фридрих Энгельс (1820-1895). Центральным мотивом марксистской философии явилась попытка материалистического толкования исторического процесса. Своей задачей они ставили теоретическое обоснование неизбежности процесса эмансипации общества от социальной и экономической несправедливости буржуазного строя.

По мнению К. Маркса, движение человеческого общества совершается не вследствие изменении идеологических и ценностных установок (еще французские материалисты полагали, что «идеи правят миром») и, тем более, не по воле сверхъестественных сил, а по причине закономерной смены прогрессирующих от эпохи к эпохе средств производства. Именно материальное производство определяет ту или иную форму общения или гражданского общества. История в таком разрезе предстает как закономерный процесс смены одних социальных организмов другими. Отсюда выводится тезис, что коммунизм (после первобытнообщинного, рабовладельческого, феодального и капиталистического строя) является высшей и неизбежной формацией в историческом развитии человечества.

Таким образом, исторический материализм (или иначе — материалистическое понимание истории) исходит из первичности общественного бытия (т.е. совокупности материальных отношений в обществе) и вторичности общественного сознания (т.е. процесса отражения общественного бытия). В основе такой позиции лежит естественное наблюдение, что люди, прежде чем заниматься политикой, религией, наукой, философией и т.п., должны удовлетворить свои первичные потребности в еде, питье, жилище, одежде и т.д. Для решения этих задач в процессе производства материальных благ люди объективно вступают в производственные отношения, которые являются материальной основой, реальным базисом общества.

Движущей силой, способной обеспечить рывок человечества к обществу «вещной и личной свободы», К. Маркс называет рабочий класс. Капитализм создает предпосылки для быстрого развития производительных сил, но, вместе с тем, порождает и антагонизм между трудом и капиталом. Историческая задача пролетариата, как наиболее сознательной части общества, состоит в том, чтобы в ходе социальной революции уничтожить экономическую основу эксплуатации человека человеком — частную собственность на средства производства. Первым и необходимым шагом на этом пути является установление пролетариатом своей диктатуры, целью которой должен стать процесс передачи власти в руки рабочего класса, обобществление собственности и построение основ коммунистического общества.

Главной характеристикой классового общества К. Маркс и Ф. Энгельс считают явление отчуждения или обособления индивида от средств и результатов производства, а также от общественных институтов. Для основоположников «научного коммунизма» духовная жизнь классового общества не минуемо наполняется антагонистическими противоречиями. Отчуждение приводит к эксплуатации человека человеком и дегуманизации общества в целом. Поэтому К. Маркс и Ф. Энгельс выступают с критикой отчужденного труда (труда по принуждению) и частной собственности, которая его и порождает. По глубокому убеждению мыслителей превращение труда в свободную самореализацию человека должно привести к появлению универсально развитой личности, гармонически живущей со своей внешней и внутренней природой.

2.3.8 Иррациональная философия XIX века

Понятие «иррационализма» следует отличать от фидеизма и агностицизма (учения о принципиальной невозможности познания действительности). Иррационализм — общее название для ряда философских школ и направлений, противопоставляющих рациональному познанию созерцание, интуицию, инстинкт, веру. Заметную роль в этом философском направлении сыграли А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, Ф. Ницше, В. Дильтей, А. Бергсон и другие.

С точки зрения немецкого мыслителя Артура Шопенгауэра (1788-1860) мир предстает как слепая, лишенная какой-либо внешней основы «воля к жизни». Именно она есть абсолютное начало, корень всего сущего. Познание воли возможно только путем созерцания — интуитивного проникновения в тайну мироздания. Интеллектуальное же познание всегда ограничено, поскольку стремится выяснить не сущность вещей, а связи, существующие между ними. Воля объективирует себя в бесконечном множестве явлений и предметов.

Высшей ступенью объективации воли является человек, обладающий способностью к разумному познанию. Каждой объективации свойственно желание абсолютного господства, что выражается в мире как «война всех против всех». Не является исключением в этом плане и человек. Поэтому неотъемлемой чертой индивидуального бытия является страдание. Оно неискоренимо из земного бытия.

Человек может разумно сочувствовать страданию другого человека, понимая неизбежность жизненных испытаний и утрат. Шопенгауэр был убежден, что стремление людей к счастью является не чем иным как «прирожденным заблуждением». Все, на что может надеяться человек, он определял через рассудочное сопереживание ближнему. Со-страдание есть, таким образом, подлинное основание морали. Оно способствует преодолению эгоизма как проявления объективации воли.

Одну из главных задач философии датский мыслитель Серен Кьеркегор (1813-1855) видел в экзистенциональном обосновании христианской религии. Под термином «экзистенция» он понимал особенность присутствия человека как бытия-в-мире. Бытие является непосредственно данным единством субъекта и объекта, а человек целостно воспринимает как само бытие, так и свое субъективное переживание бытия. Подобное подлинное бытие, по мнению философа, не поддается никакому рациональному познанию. Но человек может его достичь, если сумеет найти свой путь к Богу.

Бог у Кьеркегора трансцендентен, постигнуть Его, пользуясь «обычными» средствами, невозможно. Однако каждый человек рано или поздно встает перед нравственным выбором: быть свободным от социальных и психических зависимостей (и приблизиться к Богу) или — нет. Истинная свобода, таким образом, является свободой быть с Богом или быть против Него. Но поиск подлинного бытия не совершается одномоментно. Человек должен пройти на пути к Богу три стадии развития: эстетическую, этическую и религиозную.

На первом этапе индивид за счет эмоционального и гедонистического «переживания» жизни отказывается от истинного существования. Следствием этого является чувство «страха», «отчаяния», «тревоги», которое наполняет его бытие. На следующей стадии эти деструктивные переживания могут усилиться, если человек будет только внешне выполнять те нравственные нормы поведения, которые являются социально-значимыми принципами. Подлинное бытие тождественно религиозной перестройке всей личности. Поэтому Кьеркегор утверждал, что противоположностью греха является не добродетель, как знание о том, что есть добро и зло, а ничем не ограниченная вера в Бога.

Немецкий мыслитель Фридрих Ницше (1844-1900) был родоначальником «философии жизни» — направления, широко известного в иррационализме.

Основное понятие его философии — «жизнь» — очень многозначно и включает в себя мир, данный человеку в аспекте его познания, волю и саму истину, поискам которой должно быть подчинено духовное начало в человеке. Так «воля к власти» у человека тождественна воле к жизни и характеризует степень его готовности вести борьбу за существование. Самого же человека он рассматривает как не совсем удачное творение природы, степень «воли к власти» у которого не велика.

Ницше полагает, что наступает время, когда на смену обыкновенном индивиду придет «сверхчеловек». Биологически от простого человека он будет отличаться так же, как человек отличается от обезьяны. Его природное совершенство в метафизическом плане будет подкреплено освобождением духа от страха смерти.

Явление миру «сверхчеловека» неизбежно и потому, что в европейской культуре уже давно нет места абсолютным ценностям — «Бог - умер!». А люди остались один на один со своими страстями, совладать с которыми они не в состоянии.

Смерть Бога произошла в человеческих сердцах. Исчезновение высшего критерия истины неминуемо должно способствовать появлению «сверхчеловека», мораль которого будет находиться «по ту сторону добра и зла». Поступки и дела грядущего «человекобога» поэтому не могут быть подвержены оценке с традиционных нравственных позиций. «Сверхчеловек» сам создает собственные нормы и не стремится осветить их апелляцией к Абсолюту.

В культуре Европы уже давно не ощущается духа дионисийства — живого, хотя и хаотического, оргиастически-иррационального начала. Ему на смену пришло аполлоновское начало, суть которого состоит в рационализации бытия. Одна из задач «сверхчеловека» — вернуть былое равновесие в культуре. Нигилизм, который несет с собой «сверхчеловек», понимается здесь как отрицание идолопоклонства, стадности и безликости человеческого существования.

Ницше резко отрицательно относится к христианской религии и нравственным нормам, закрепленным в ее учении. Он выступает с требованием «переоценки ценностей», дабы освободить «сверхчеловека» от ценностных императивов, принципов, якобы навязанных европейцам христианским культом слабости, покорности и человеколюбия.

В дальнейшем представители «философии жизни» — А. Бергсон, Г. Зиммель, О. Шпенглер, В. Дильтей, развивая идеи А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, постарались создать новую метафизику, основанную на жизненном начале человека и интуитивном познании мира. Поэтому чрезвычайное внимание у сторонников этого направления сосредотачивается в области индивидуального творчества человека, и его символического мировосприятия.


  1. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

2.4.1 Общая характеристика русской философии

Первые шаги самостоятельного философского творчества в России обнаруживаются во второй половине XYIII века. А уже следующее столетие станет настоящим апофеозом русского философского самосознания, русской национальной культуры. Такое сравнительно позднее по отношению к европейской мысли пробуждение самостоятельного философского творчества не должно вызывать удивление. Следы пробуждения национальной мысли проявляют себя еще с первых десятилетий после обращения Руси в христианство. Только все результаты этой философской деятельности укладываются в рамки религиозного мировоззрения и поэтому имеют специфический характер относительно выбора философских тем и способа их осмысления.

Пройдет несколько столетий прежде чем философская мысль России, оплодотворенная религиозным духом, приобретет статус самостоятельной сферы мысли, станет составной частью мировой философии и органически войдет в сокровищницу человеческой цивилизации.

История становления русской философии наложила на нее те характерные черты, которые отчетливо проявляют себя от первых шагов в ее зарождении до самых высоких вершин творчества классического этапа — конца XIX - начала XX веков. Первой и самой яркой такой чертой является сверхрационализм русской философии. Ей всегда было чуждо стремление к абстрактной, интеллектуальной форме изложения своих взглядов по той или иной проблеме. Русская философия есть философия Логоса, а не безликого ratio. Ее корни лежат в духе, в стремлении к трансцендентному, в поисках абсолютных оснований человеческого бытия.

В отличие от европейской и, прежде всего немецкой мысли, русская философия изначально избегала отвлеченной, интеллектуальной систематизации своих метафизических озарений. Для нее более характерно интуитивное, часто мистическое познание сущего. Истины, открываемые русской философской мыслью, обосновывались совсем не так, как это принято в западной традиции — путем сведения полученного знания к логико-теоретическим понятиям и положениям, а в символической форме, в образном мировосприятии. Это не означает, что русская философия оказывается чуждой логической и теоретической форме мышления — речь идет о том, что она никогда не знала того конфликта между знанием разума и знанием веры, который пронизывает всю европейскую традицию Нового времени. Поэтому русской философской мысли не свойственна западная безличность и отстраненность в исследовании бытия, человека и его познавательных способностей.

Сверхрациональность русской философии напрямую связана с православным, восточно-христианским мировоззрением. Пути рассудочного поиска истины русская мысль противополагала путь дорационального убеждения, что истина открывается в своей полноте не уму, а сердцу. Она обретается через «цельную жизнь духа», через полноту существования личности, где разум и вера не антагонистически противостоят друг другу, а взаимно дополняют себя.

Поиск синтетического единства, целостности всех проявлений человеческого бытия в русской мысли выливается в антропологическую направленность ее философских построений. Тема человека, его жизненного пути, вопросы о смысле, целях и личностной ответственности индивида оказались доминирующими в творчестве виднейших русских мыслителей.

В этом смысле интерес к человеческой личности был одним из самых действенных истоков для пробуждения национальной философии. К тому же он окрашивался в этические тона: нравственная сторона жизни человека, проблемы добра и зла, совести, чести, долга, моральной ответственности личности находятся в центре философских размышлений самых различных философов. К примеру, известная антропологическая установка на «панморализм» Льва Николаевича Толстого (1828-1910), (то есть рассмотрения социальных и исторических явлений через призму их моральной оценки) в определённой степени свойственна и всей русской философии.

В антропологизме русской мысли есть еще один глубокий мотив: совпадение теоретической и практической сфер. Удачно эту особенность выразил известный народник, публицист и мыслитель Николай Константинович Михайловский (1842-1904), обративший внимание на своеобразие русского слова «правда»: в нем целостно сливается истина и справедливость. Поиск единства всех сторон человеческой реальности, обоснование «жизненной правды» не в чистых понятиях отвлеченной мысли, а полноценном бытии духа, в совпадении истины и справедливости искала русская философия идеал существования личности и общества.

Русская философия всегда была тесно связана с жизнью, с конкретными и реальными проблемами повседневного бытия людей. Неслучайно одной из исторически первых форм изложения философских идей в русской мысли является художественная литература и публицистика. В России философское творчество достигает высочайшего уровня именно в форме литературных произведений. В художественном творчестве ставятся и разрабатываются философские проблемы в их практической, ориентированной на жизнь форме. Философские идеи А.С. Пушкина и Н.В. Гоголя, В.Г. Белинского и И.С. Тургенева, Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского получают широкую известность и признание не только в России, но и во всем мире.
2.4.2 П.Я. Чаадаев

Философские взгляды Петра Яковлевич Чаадаева (1794-1856) могут быть охарактеризованы как религиозная метафизика культуры. Ведущей темой его размышлений был вопрос о высшем смысле и мистическом предопределении истории. Чаадаев был обращен не к анализу внешней стороны исторического процесса, его фактологической стороны, а к поиску провиденциального движения истории. Основная его идея состоит в обосновании неизбежности исторического воплощения, исторической победы христианской церкви. Христианство здесь понимается им не только как система нравственных норм и ценностей, но и в качестве «вечной божественной силы», для которой настоящим призванием является установление совершенного общественного строя на земле.

В центре историософских построений Чаадаева находится та же задача, которую ставил примерно в это же время и Гегель — определение истинного содержания истории, скрытого за оболочкой внешних событий. Выдвигая аргументы против поверхностного детерминизма, П.Я. Чаадаев считал, что историей управляют таинственные силы провиденциализма, действующие помимо человеческого сознания.

Чаадаев дает самую высокую оценку западному христианству. В сравнении с Россией культура Запада, по его мнению, оказалась более мобильной и способной к аккумуляции культурного потенциала. Тогда как одну из главных «заслуг» России он видит в обнаружении отрицательного исторического опыта, способного научить другие страны не повторять типичных российских просчетов и ошибок.

В судьбе России П.Я. Чаадаев не находит действия тех положительных провиденциалистских сил, которые способствовали выстраиванию западной цивилизации. «Провидение исключило нас из своего благодетельного действия» — пишет он в своем знаменитом «Философическом письме». По мнению мыслителя, место России в мировой истории оказалось второстепенным, не востребованным для общечеловеческой цивилизации.

Творчество П.Я. Чаадаева оказало огромное влияние на последующее развитие русской философии. Прямым отзвуком на поставленные им вопросы явились два противоположных подхода к оценке исторического наследия России и ее будущего. Один их этих вариантов был ориентирован на оправдание «вестернизации» российской действительности, на ее культурное «озападнивание», второй все перспективы российского развития связывал с возвратом к национальным истокам народной жизни.
2.4.3 Западники и славянофилы

Идейно-философские разногласия в русском обществе по вопросу о выборе исторического пути его развития породили в первой трети XIX столетия две общественно-политических партии — западническую и славянофильскую. В полемике между ними философскому осмыслению были подвергнуты стержневые для развития России проблемы: является ли русское общество неотъемлемой частью европейской культуры или оно обладает собственными уникальными чертами? Едины ли у России и Европы исторические пути развития? Сохранять ли России общинный тип жизнеустроения или начать активно перенимать западные стандарты индивидуального потребления, расцветшие в условиях капиталистического уклада жизни? У каждого из направлений при ответе на эти вопросы были свои доводы, своя логика.

Западническую ориентацию в русской общественно-политической мысли представляли А.И. Герцен, В.П. Боткин, Т.Н. Грановский, Н.П. Огарев и многие другие представители российской интеллигенции тех лет. Западниками считали себя, например, такие известные русские литераторы как В.Г. Белинский, И.С. Тургенев.

В активной писательской и общественной деятельности Александра Ивановича Герцена (1812-1870) яркое выражение получили типические черты революционно-утопических устремлений русской интеллигенции. В этом смысле Герцен явился талантливым выразителем прозападных ориентаций немалой части русского общества.

Первостепенным мотивом его философских исканий было желание переосмыслить историософские построения Гегеля, применив полученный результат к российской действительности. Однако гегелевский панлогизм исторического движения не удовлетворяет Герцена. Он приходит к выводу, что развитие истории совершается не по заранее заложенному провиденциональному плану, а в результате сочетания алогического, стихийного хода истории и сознательной деятельности людей. В истории не воплощается одно лишь разумное начало, иначе невозможно было бы объяснить те случайные и бессмысленные события, которые происходят как с каждым отдельным человеком, так и с народом в целом.

По Герцену исторический процесс совершается в ходе совпадения неосознанных чаяний людей и активной, сознательной деятельности индивидов, опирающихся на научно-теоретические разработки развития общественного организма. Поэтому одним из эффективных способов внедрения западных либеральных ценностей в российскую действительность Герцен считал активную их пропаганду в средствах массовой информации. С этой целью он издавал популярные в российской разночинно-интеллигентной среде альманах «Полярная звезда» и газету «Колокол».

Ставя своей основной задачей обоснование прозападных социально - политических реформ, Герцен отрицательно отнесся к развитию капиталистических отношений в самой Европе. Уничтожение духовных запросов личности, превалирование материальных интересов над нравственными вызывали у Герцена стойкую антипатию. Вместе с тем всю свою сознательную жизнь он стремился к теоретическому обоснованию секуляризации христианства. В религии Герцен видел только темную и косную стороны жизни народа. Свою же общую социально-нравственную позицию он сам определил как нигилизм.

Справедливости ради следует отметить, что нигилизм Герцена ничего общего не имеет с традиционным смыслом этого слова. Для него нигилизм есть «совершенная свобода личности», которая опирается в своей жизни на специфическую науку без догматов и авторитетов. Лишь знание, полученное с абсолютной достоверностью, может влиять на выбор, совершаемый личностью.

В политических воззрениях Герцен был одним из идеологов революционного движения народников. Однако и здесь он выступал против таких крайностей революционной борьбы как террор, уничтожение государства, всеобщий бунт.

Сущность славянофильства удобнее всего можно определить через идею «несхожести» Запада и России. Вопрос о самобытности русского духовно-исторического пути был основополагающим в разделении русской общественно-политической мысли на два непримиримых лагеря: западников и славянофилов. Причем славянофильская реакция на западническую культурную ориентацию была напрямую связана с итогами преобразовательной деятельности Петра Первого. Активно развивающаяся западническая традиция поставила под вопрос право на существование русской самобытной культуры. Негативная реакция западников на прошлое, на историю российской государственности, на своеобразие национального уклада жизни не могла не встретить сопротивления внутри общества. Поэтому неудивительно, что протест против насильственного насаждения западных ценностей и стандартов бытия прежде всего вылился в критику европеизации русской культуры.

Но наибольшее неприятие со стороны славянофильски настроенных мыслителей и писателей вызывало отрицание западниками сферы русской духовности и лишение ее какого либо общезначимого культурного содержания. Резкий протест славянофилы выражали и по поводу западнического отождествления народно-православного уклада жизни, религиозных норм и ценностей с косностью и патриархальностью.

Общей, объединяющей всех славянофилов чертой, был также положительный интерес к вопросам религии и веры. В отличие от западников, они видели в христианстве не суеверие, затмевающее разум, а единственно истинный источник знания.

Философское развитие славянофильства прошло несколько этапов. Его влияние испытали на себе различные идейно-политические течения России и других славянских государств. Среди наиболее заметных мыслителей славянофильской ориентации можно выделить А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, И.С. Аксакова и К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина и других.

В философии ранних славянофилов вопрос о противостоянии Запада и России больше всего разрабатывал Иван Васильевич Киреевский (1806-1856). Условно его духовный путь можно определить как движение от «европеизма к — руссицизму». Киреевский был убежден, что только Россия осталась верна цельной истине христианской церкви. Следовательно, и русская философия должна продолжать традиции святоотеческой мысли, всячески их сохраняя и приумножая.

Если в основу западной философии положено рациональное начало (чистое интеллектуальное мышление, подчиненное законом логики и враждебно настроенное по отношению к религиозной истине), то славянофильское представление о философии исходит из христианского тезиса о цельной жизни духа, об иерархической взаимосвязанности разума и веры. В таком подходе к проблеме соотношения рационального и религиозно-мистического знания нет традиционного для западного мышления разведения разума и веры. Вера не противопоставляется здесь разуму, а считается знанием особого рода, более высоким и важным для человека, чем знание рациональное. С позиции Киреевского дуализм Божественного Откровения и рационального мышления является надуманным. Духовная и идейная целостность человеческой жизни могут быть единственным ключом к всецелой и всеобъемлющей истине.

Вообще идея цельного знания, основанного на полноте жизни, есть начальная идея славянофильского мышления. Поэтому И.В. Киреевский и полагает, что задача русской национальной мысли состоит в раскрытии истины как органической формы, соединяющей философствование о бытии и само бытие.

Противопоставление подлинно - религиозного христианского просвещения и просвещения западного, рационалистического было еще одним важным мотивом творчества Киреевского. В этом вопросе он также полагал, что восточное христианство обладает уникальным опытом выстраивания органической цельности бытия личности. Следовательно, и национальному образованию в России не следует бездумно перенимать и копировать западную модель просвещения.

Одним из самых заметных славянофилов, много сделавших для осмысления и разработки основных философских проблем этого направления, был Алексей Степанович Хомяков (1804-1860). Первая и основная особенность его творчества связана с принципиальной установкой на приоритет религиозного сознания над рациональным. В этом смысле Хомяков — подлинно религиозный, христианский мыслитель.

По учению А.С. Хомякова церковь есть «духовный организм», который «по плоти» воплощается в историческую церковь, но по своей истинной сущности представляет духовное «единство благодати, живущее во множестве разумных творений» Бога. Церковь — это своеобразный источник света, который освещает все тварное бытие. Она может быть поделена на видимую и невидимую, хотя и представляет единый целостный организм, являющийся человеку в разных ипостасях. Даже на земле церковь существует не по законам материального бытия, а по законам свободы и Божественной благодати.

Из учения о церкви Хомяков выводит основное положение своей гносеологии: познание и овладение истинной не является функцией отдельного сознания, а возможно только совместно с другими людьми в церковном объедении. Причем философ имеет в виду не психологическое единство познающего квазисубъекта, а духовную общность людей, объединенных одной верой. Это значит, что всецелая истина открыта в «церковном разуме», а индивидуальное познание обречено на частичное и неполное знание — «полуправду».

Хомяков резко критикует западный рационализм и свойственное ему отождествление познания с усилиями индивидуального разума. С точки зрения философа истинное знание не доступно и «латинству» (представителям католичества), с его покорностью перед внешним авторитетом, и протестантизму, которое, в свою очередь, только в индивидуальном разуме находит правоспособность познания. Для того, чтобы достичь истинного знания, необходимы усилия многих людей, нужна общая, согреваемая христианской любовью, единая познавательная работа.

Для Хомякова главным условием познания является целостная обращенность души к знанию, стремление соединить живые и нравственные искания духа с «всесущим разумом», с Богом. Данные веры выступает здесь первичным знанием, своеобразными «кирпичиками», из которых человек выстраивает все свое последующее знание. Хомяков называет такое знание «живым», подчеркивая его прямую и приоритетную зависимость от религиозного опыта познающего человека. Вершиной же «живознания» может быть только «всесущий разум».

Из гносеологических построений Хомякова можно вывести и центральный постулат его онтологии — принцип соборности. Под ней он понимает не коллектив в общераспространенном значении этого слова, а церковное объединение людей, своими корнями уходящее в Абсолют. В трудовой деятельности и творчестве, в морали и повседневном быту Хомяков пытается обосновать «Богочеловеческое единство» русского народа. Отсюда следует и его преклонение перед органичным характером существования русской общины и ее жесткое противопоставление западным идеалам индивидуализма и материального потребительства.
2.4.4 Ф.М. Достоевский

Творчество великого русского мыслителя и писателя Федора Михайловича Достоевского (1821-1881) принадлежит к сокровищнице мировой культуры. Его интересы в философии были самыми обширными, хотя основной их спектр сосредоточивается в области антропологии, этики, философии религии. Конечно, у Достоевского нет «специальных» философских трактатов в обычном смысле слова. Однако метафизика его идей воплощается в сюжетных образах, в монологах «героев», в собственных авторских отступлениях. На примере Достоевского ярко проявляется та литературная форма русской философии, о которой уже шла речь выше.

Не менее заметна в философии Достоевского и антропоцентричная устремленность его мысли. Для Достоевского нет ничего значительнее и дороже на земле, чем человек, но одновременно нет ничего и страшнее его. В этом смысле его антропология человека посвящена «подполью» в человеке. С огромной литературной силой удается ему вскрыть «демоническую» стихию, грех, порочность и эгоизм человека, отпавшего от Бога и противопоставившего Богочеловеческому пути человекобожество. Поэтому и задается Достоевский мучительным вопросом, как бы предвидя трагическое будущее российской истории: «Если Бога нет, то все позволено?».

Основная тайна человеческого бытия, по Достоевскому, в том и состоит, что человек есть существо этическое, он непременно оказывается в своей жизни перед дилеммой добра и зла. Уйти от разрешения этого противоречия еще никто не сумел: кто не идет путем добра, тот с необходимостью встает на путь зла. Значит, и все подлинное в человеке состоит лишь в его этической жизни, в его этическом выборе.

Однако одного свободного выбора для торжества добра оказывается недостаточно. Парадоксально, но человек не может самостоятельно отказаться от Добра (то есть от Бога). Свобода, если она остается один на один с человеком, не приносит ему удовлетворения. Напротив, в человеческой душе поднимаются все низшие и темные силы, которые способны превратить любую личность в раба самых отвратительных страстей. Но при этом у человека начинается внутренний разлад, мучительное переживание собственной свободы. Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов по-разному, но все страдают оттого, что добровольно отказались от Бога и добра, что остались сами собой без абсолютных ценностей и веры.

Философская мысль Достоевского окрашена в «почвеннические», славянофильские тона. Россия сильна своим Православием, считает мыслитель. Ее будущее напрямую связано с тем, сохранится ли в народе идеал красоты, который напрямую связан с Богом. Искания Бога, подлинной красоты, которая должна «спасти мир» — вот истинный источник движения в истории. И здесь тоже все зависит от свободного выбора человека, составляющего суть исторической диалектики.

Достоевский резко критически настроен к католическому пониманию историософии, согласно которому бытие мира определено заранее и свободный выбор человека ничего изменить не в силах. Этот вопрос подробно исследован им в знаменитой «Легенде о Великом Инквизиторе». Он полагает, что истинный выход из исторических тупиков состоит в свободном движении народов к оцерковлению земной жизни.
2.4.5 В.С. Соловьев

В творчестве Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900) — одного из глубочайших русских мыслителей — органически соединились блестящий литературный талант и философская одаренность. Идеи, высказанные им и нашедшие своё отражение в разнообразных произведениях, оказали сильное влияние на последующее развитие философской мысли в России и за ее пределами. Философское наследие Соловьева по праву считается одной из вершин русской культуры.

Стержневой линией, проходящей через все метафизические построения Соловьева, является стремление пересмотреть рационалистическую направленность западной философии. Свою задачу он видел в реализации «синтетического замысла», суть которого состоит в выработке «цельного знания» о Боге, мире и человеке. «Цельное знание» включает в себя синтез религии, философии и науки, оно опирается на соединение трех элементов познания — опыта, разума и веры — в единое целое. При этом мистическое начало (вера) непременно должно занимать верховное место по сравнению с рациональным и эмпирическим началами нашего знания.

Сам В.С. Соловьев обычно подчеркивал, что он не имеет какой-то собственной, оригинальной философии. Его задача состоит в оправдании «веры отцов». Этим он хотел подчеркнуть, что свои философские истины он обрел в христианстве, в вере своих предков и теперь хочет показать найденное знание другим людям. Поэтому и тип своих философских построений он называет мистицизмом, поскольку для получения всей полноты истины оказывается недостаточным одного лишь эмпиризма или рационализма западного мысли. Только вера, как источник знания о трансцендентном мире, достраивает наше бытие до цельной полноты. Такое знание целокупно вбирает в себя и феноменальный мир явлений, и высший сверхматериальный мир, содержащий скрытое от человеческого разума знание об абсолютных сущностях.

Однако теорию «цельного знания» Соловьев противопоставляет не только западному рационализму, но и иррационализму славянофилов. Главной особенностью познания он все же считает возможность адекватного проникновения в Сущее.

Метафизика В.С. Соловьева может быть определена как метафизика всеединства. Вслед за И. Кантом русский философ пытается обосновать три великих метафизических истины: существования Бога, свободы человека и его бессмертия. Но кардинальное различие между Соловьевым и Кантом состоит в том, что философская мысль Соловьева исходит из идеи тождества мира и Абсолюта. Существование мира невозможно без Бога, но и существование Бога нельзя мыслить без бытия мира. Поскольку абсолютная основа мира — Бог — не только есть воплощенное всемогущество, но и милость, то Он желает, чтобы все существовало в Нем, и, в то же время, чтобы Он был во всем. Соединение мира и Бога в свободное всеединство является, таким образом, начальной и конечной идеей метафизики Соловьева.

Точкой отсчета для системы всеединства у Соловьева стало понятие «Богочеловечество». Понимая под Богочеловеком Христа, Соловьев намеренно противопоставляет его «сверхчеловеку» Ницше. Именно вторая ипостась троицы — Бог-Сын, согласно христианскому вероучению, сумел преодолеть и искушения нравственного зла, и телесную смерть, как проявление зла физического. Истинное значение богочеловеческого пришествия в мир философ видит в эсхатологическом свете. В этот момент человеческой истории уже не отдельные люди, а все человечество должно будет совершить выбор между безусловным добром (т.е. источником и совершенным началом бытия — Богом) и его противоположностью — злом.

Отталкиваясь от метафизики всеединства, В.С. Соловьев выстраивает и свою этическую концепцию. По его мнению, в мире существует единая и неразрывная связь между добром и абсолютным вселенским началом — Богом.

Философ был убежден, что с развитием личности происходит и становление ее этического сознания. В этом процессе он видит три составных части, из которых складывается любое моральное поведение:

Соловьев убежден в том, что без признания существования морального Абсолюта никакие нравственные требования в обществе действовать не могут. Вообще всякая нравственность возникает вместе с обществом. Но в мире присутствуют десятки самых разнообразных человеческих сообществ, имеющих собственные нравственные традиции и установления. Возникает вопрос: существуют ли общие, объединяющие всех людей на земле нравственные нормы и стандарты бытия? А если они и существуют, то на какие общие, универсальные принципы могут опираться?

Развитие человеческого сообщества знает и иные примеры, когда нравственно допустимые нормы в рамках одного социума не признаются таковыми в другом социуме. Так на начальных этапах человеческой истории мораль вполне благосклонно смотрела на каннибализм, убийство престарелых, больных и т.п. Однако обосновать нравственную недопустимость подобного поведения человек, по мнению Соловьева, может только в том случае, если будет исходить из факта признания существования в мире абсолютных нравственных норм, данных ему самим Богом.

Человек объективно участвует в мировом космическом процессе, в том числе и в процессе нравственного развития. Но изнутри, субъективно, человек опирается в своем поведении на первичные начала нравственности. Такими «первоначалами» морали Соловьев считает наличие у человека врожденных, данных самим Богом качеств стыда, жалости и благоговения перед Богом.

Из этих врожденных протоморальных переживаний философ стремится вывести всё многообразие духовного опыта личности. Чувство стыда, например, отличает человека от животного. Стыд ограждает его от неумеренности гедонистических устремлений, от всего того, что связывается с чувственными наслаждениями. Но одного аскетизма для построения здоровой нравственности недостаточно. Поэтому стыд должен быть дополнен жалостью и милосердием. Они уже способны не просто ограничивать животные порывы в человеческой душе, но и воспитывать в ней чувство сострадания к другому человеку.

Однако и альтруизма также не недостаточно в деле создания нравственной гармонии бытия. Стыд и жалость должны опираться на веру человека в обязательность и полную достоверность существования абсолютного добра. Соловьев называет это чувство благоговением перед Богом, подчеркивая его религиозную основу.

Как практическая философия этика ставит пред человеком задачу всемерного «приумножения добра». Здесь индивид должен придерживаться своеобразного императива: не закрывая глаза на дурную сторону в собственном поведении, равно как и в поведении других людей, человек должен развивать и укреплять зачатки доброго начала в себе и других людях.
2.4.6 Русская религиозная философия ХХ века

Начало двадцатого столетия вошло в историю русской культуры не только своими социально-политическими потрясениями и революциями, но и как эпоха духовного, религиозно - философского взлета. Этот период часто называют даже «серебряным веком русской культуры» — подчеркивая тем самым его значимость для последующих судеб культурного самосознания народа.

В становлении и развитии русской религиозной мысли начала ХХ столетия необходимо отметить три принципиальных момента:

Во-первых, этот процесс проходил под знаком возрождения религиозного интереса ко всем сферам человеческого бытия. Ведущие представители этой философии стремились ответить на самые злободневные вопросы того времени с аутентичных христианских позиций. Философские построения здесь также насыщены эсхатологическими ожиданиями и предчувствиями. Они отражают духовную ситуацию того времени, выступая своеобразным предупреждением для готового окунуться в хаос междоусобиц русского общества.

В философско-религиозном возрождении наглядно проявляет себя антисекулярная установка русской религиозной мысли. Мотив реабилитации религиозного мировосприятия, призыв к духовному возрождению будет преобладающим на всем протяжении русского ренессанса. В короткой, но емкой формуле интеллектуальное и духовное движение философии своего времени С.Н. Булгаков определит как путь от «марксизма — к идеализму».

Во-вторых, религиозная философия этого периода живет поиском нового религиозного слова, должного обеспечить непрерывную связь христианского учения с духовными запросами своей эпохи. Настоящим девизом русской метафизики становятся слова Н.А. Бердяева о необходимости обоснования «нового религиозного сознания». Такая философия может существовать только через острое переживание религиозных интуиций, она вся находится в поиске еще не изведанных откровений. В ее недрах рождается и программа «религиозной общественности» — романтической утопии о духовном преобразовании социальных отношений.

Русская мысль напряженно ищет разрешения духовных и мировоззренческих конфликтов своей эпохи. Часто выступая с критикой «исторического христианства», ее представители пытаются осмыслить ход всемирно-исторического процесса, религиозно освятить всемирную культуру. В период надвигающихся социально-политических потрясений философия переносит центр тяжести с прошлого на будущее, она наполняется апокалиптическими настроениями.

В-третьих, решающее влияние на становление русской философии оказало творчество В.С. Соловьева. Его работы как бы очертили круг религиозной тематики и основных метафизических проблем, над которыми плодотворно и напряженно начала работать русская религиозно-философская мысль. Причем воздействие Соловьева на культурное самосознание было весьма разносторонним: он являлся признанным авторитетом и в философии, и в религиозной литературе, и даже в поэзии.

Русская религиозная философия оказалась глубоко национальной по своему духу, по свойственной ей интуитивным прозрениям. Но она всегда была чужда национализма и внутренней замкнутости. Как замечательно сказал Борис Петрович Вышеславцев (1877-1954), национализм в философии, как и в науке, невозможен по принципиальным соображениям. Поэтому «не существует никакой специально русской философии», как не существует и любой другой национально обособленной, закрытой от влияния извне философии. Однако «существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения».

Философско-религиозное возрождение начала ХХ века в России оставило целую плеяду мыслителей, чье творчество не потеряло своей значимости и для нашего времени. В широком спектре их идей и учений можно обнаружить самые разнообразные философские построения. Но всех представителей русской мысли начала века объединяет общая направленность творчества: спиритуалистический интерес к проблеме Абсолюта, поиск трансцендентного начала собственного бытия.

Среди десятков имен, вошедших в сокровищницу национальной культуры, необходимо, в первую очередь, отметить сторонников метафизики всеединства В.С. Соловьева, развивавших и углублявших основные философские положения этой концепции — С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина. Огромное влияние в русской философии приобрели религиозный неоромантизм и персонализм Н.А. Бердяева, философские искания братьев С.Н. Трубецкого и Е.Н. Трубецкого, иррационализм Л.И. Шестова, феноменологические построения Г.Г. Шпета и А.Ф. Лосева. Неотъемлемой частью русского возрождения стали также труды И.А. Ильина, Б.П. Вышеславцева, Н.О. Лосского, В.В. Зеньковского и многих других философов.

Философское наследие Николая Александровича Бердяева (1874-1948) обширно и разнообразно. В числе основных направлений его мысли следует отметить интерес к человеку, что и дает повод характеризовать данную философию как персоналистическую. Сам Бердяев писал, что центральным мотивом всех его построений было желание обосновать «примат свободы над бытием».

Философ сознательно отказывается монистически строить свою философию, используя один исходный принцип. Н.А. Бердяев полагает, что всякая философема должна вырастать сразу из нескольких идейных установок.

В качестве таких идей он признает: свободу, из которой выводит всю свою онтологию; творчество, как основополагающее качество человека; личности, из которой выстраивает антропологию; смысла истории, понимаемого как эсхатологическое завершение мирового процесса. При этом он рассматривает реальность, сущее как дуальность бытия, в которой взаимно противопоставляются два вида начал: свобода, личность, Бог — с одной стороны, и необходимость, объект, мир — с другой. В борьбе этих начал совершается мировая мистерия: мир стремится освободиться от неустранимых в земной ипостасности объективаций (страдание, зло, социальные трагедии — следствия исчезновения свободы и духовности), но может совершить это только в творчестве, через примат личного над социальным.

Но более всего в творчестве Бердяева сильны мотивы романтика-моралиста. Сам он прямо говорит об этом: «В основе философии лежит нравственный опыт». Центральный вопрос этики он видит не в традиционном разведении добра и зла, а в проблеме отношения между «свободой в Боге и свободой в человеке».

Бердяев разделяет три этапа становления и развития нравственного знания. На первой ступени этической эволюции действовала мораль закона (Ветхий завет), на второй — этика искупления (Новый завет), на третьей должна возникнуть новая этика творчества. Она, по убеждению философа, должна избавить личность от «страха», «от закона» и дать новую творческую энергию для созидания добра.

Основополагающим стремлением философских построений Льва Исаковича Шестова (1866-1938) является отвержение им всей антисекулярной философии Нового времени. Он резко критикует западноевропейский рационализм и вытекающее из него убеждение о могуществе человеческого разума. Заявив о необходимости борьбы с антирелигиозной философией, Шестов требует перенести акцент с традиционных для европейской мысли тем об объекте и мироздании на субъекта, конкретного человека. В подобной постановке философских проблем он оказывается одним из первых экзистенциалистов, обратившихся к образу трагичного и абсурдного человека, отвергнувшего Бога и, вследствие этого, потерявшего смысл своего существования.

Шестов, продолжая традицию русской религиозной мысли, искал пути соединения веры и знания, религии и рационализма под основополагающим началом веры в построении любой системы знания и философии. Резко выступая против знания, оторванного о веры, он попытался обозначить контуры своей философии, опираясь на онтологический принцип — «Бог есмь». Здесь Шестов готов даже отказаться от идеи логоса, как формообразующего для метафизики бытия начала, и мыслить под Богом исключительное своеволие, лежащее по ту сторону разума. Приблизиться к Абсолюту можно поэтому только иррациональной силой веры, выступающей как «инобытие» в земном существовании личности. В этом плане девиз Лютера «Sola fide» — «только верою» — становится философской программой, над выполнением которой Шестов работал всю жизнь.

Иррационализм Шестова приводит его к резкой критике новоевропейской рациональной философии. Вступив в дискуссию с одним из основателей феноменологии Э. Гуссерлем, он утверждает, что философию не только нельзя строить как «строгую науку», но и как науку вообще. Философия, по его мнению, не отвергая ценности разума, должна вести человека за пределы рациональности. Ее главная задача — «научить человека жить в неизвестности». То есть жить в мире, где уже нет возвеличения разума и необходимо найти новые духовные точки опоры в бытии современного человека и общества.

Семен Людвигович Франк (1877-1950), испытав серьезное влияние метафизики Соловьева, за исходную позицию своей философии принимает идею всеединства. Мир мыслится им как нечто инаковое, отличное от Бога, но в то же время и проистекающее из Него, обоснованное Им. Всеединство мира и Бога отражает тот факт, что суверенность бытия не может мыслиться из себя самого. Оно неразрывно связано с абсолютным первоначалом сущего — с Богом.

Основной мотив гносеологических построений философа — в стремлении обосновать трансцендентный характер нашего знания о сущем. Человеку открывается два вида познания: «доступное» и «недоступное». Первый вид дается ему с помощью рационального знания, второй — через религиозную веру. Подобная двойственность человеческого познания существует объективно, поскольку «познаваемый мир со всех сторон окружен непознаваемой бездной».

Но непостижимое для разума все же открывается нам интуитивно, в акте религиозной веры и является основанием для последующего рационального познания. Сверхвременное бытие требует от личности самоуглубленной направленности на поиск абсолютного начала жизни. Через такую направленность реализуется целостность всеединства и невычленяемость человека из подлинной жизни. Знание же, получаемое в акте веры, есть живое знание, непосредственно получаемое индивидом. Только оно может быть истинной предпосылкой для отвлеченного знания, получаемого с помощью понятийного мышления.

В творчестве Сергея Николаевича Булгакова (1871-1944) воедино слились философские и богословские построения. Сам он основу своих мировоззренческих поисков определял как «путь от современности к — Православию». Неслучайно спасение как отдельного человека, так и государственного образования виделось исключительно на путях религиозного возрождения России.

Булгаков исходит из толкования сущего, онтологически соединяющего космос и Абсолют. Но космос есть тварный мир (т.е. сотворенный извне), а Бог есть Творец всего, что есть в мире. Следовательно, они не совпадают полностью друг с другом, а суть две «неравных реальности». Между этими двумя сферами бытия находится София («Премудрость Божья»), как идеальная основа мира, как идеальный замысел Бога о мире. В то же время через софийность бытия (присутствия Софии в мире) осуществляется неразрывная связь Бога и созданного им мира.

Мир, космос мыслятся Булгаковым как живое, одушевленное целое, пронизанное единой мировой душой — Софией. В непрерывном столкновении и борении стихийных сил — как созидательных, так и разрушительных — осуществляется «внутренний план бытия» мира во всех возможных его вариациях. По Булгакову, софийность мира создает реальную его множественность, которая не распадается на отдельные фрагменты, а связывается в единое целое. Мир может осуществить себя только в эволюции жизни, свободно подчинясь мировой душе.

Опираясь на эту идею, Булгаков полагал, что «безусловно мертвого» в творении не существует. То есть не одушевленной материи в природе обнаружить нельзя. «Мертвая» природа» — это особый вид подсознательной, «еще не осознавшей себя жизни».

Антропологический аспект понимания смысла истории у Булгакова также тесно связан с его софиологией. Центр тяжести в понимании человека и истории лежит в определении личности: она толкуется мыслителем как «око мировой души», т.е. Софии. У человека главной задачей является искупление грехопадения прародителей, внесших «неправду в мир бытия». Одна только свобода может помочь ему преодолеть грех мира, отпадшего от истины. Гарантией же того, что земная история может завершиться «царством свободы», является София, которая управляет ходом земного бытия как «объективная закономерность». Долг человека — свободно извлекать из общения с Абсолютом мотивы творчества, чтобы преодолеть собственную греховность.
2.4.7 Философия евразийства

Движение евразийства зарождается в начале двадцатых годов ХХ столетия в среде русских эмигрантов, волею судеб оказавшихся за пределами России. У его истоков оказались четверо молодых людей, выпустившие в 1921 году сборник статей с весьма показательным названием — «Исход к Востоку». Этими основателями были Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, Г.В. Флоровский, П.П. Сувчинский. Позже активное участие в движении евразийства принял крупный русский философ, сторонник концепции всеединства Лев Платонович Карсавин (1882-1952).

Евразийцы исходили из мнения, что старая имперская Россия, существовавшая до революции 1917 года, потерпела историческое и бесповоротное крушение. А вместе с ней крах потерпел и весь традиционный уклад жизни с его ценностями и социальными установками. Но не менее негативное отношение евразийцы занимают и в отношении к Западу, культуру которого, по их мнению, поразил тотальный кризис. Наглядные его проявления — кровопролитная мировая война и социально-политическая нестабильность Европы. Западный крен в российской политике и ценностных ориентациях последних столетий вообще не вызывал большого оптимизма в среде евразийцев. Можно утверждать, что два импульса лежали в основе идеологического обоснования евразийской парадигмы, евразийского идеала — отрицание прошлого в российской истории и неприятие чужого опыта западной цивилизации.

Типологически философия евразийства ближе всего соотносится со славянофильством. Тема самобытности российской культуры и исторического пути является общей и основной для обоих направлений русской национальной мысли. Однако евразийцы акцент с панславистских позиций перенесли на азиатскую составляющую исторического пути России. С их точки зрения наша страна должна рассматриваться как Евразия, которая органически соединяет в себе восточную и западную цивилизации. Вообще Евразия — это особый этногеографический мир, заключающий в себе срединное пространство между Азией и Европой. Этому миру присуща своя самобытная культура, в равной степени отличная от европейской и азиатских культур.
2.4.8 Русский космизм

Вступление мировой цивилизации в новую эпоху развития, связанную с научно-техническим прогрессом и началом «космической эры», поставило перед человеческим сообществом совершенно иные задачи и вопросы. В частности, о роли и месте разума в мировом целом, его ответственности за Землю и Вселенную в целом. Русский космизм в этом плане можно рассматривать как одну из первых попыток систематического проговаривания и изложения проблем, характерных для современной эпохи. Его основные представители — В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский — были крупными учеными-естествоиспытателями и мыслителями.

Одним из идейных источников, разрабатываемых в рамках космизма как системы взглядов, можно считать труды русского философа Николая Фёдоровича Федорова (1828-1903). Не смотря на религиозное содержание его метафизических построений, основной вопрос, поднимаемый мыслителем, относится к проблеме поиска конструктивного взаимодействия между человеком и окружающей средой. В понимании Н.Ф. Федорова задача будущего человека состоит в установлении нового общепланетарного порядка. Главная его особенность — достижение власти над природой, активное вмешательство в естественные и общественные процессы и обеспечение продолжения мировой цивилизации. Для решения этой задачи необходима выработка новых знаний и новой нравственности. Новых в том смысле, что установка Ф. Бэкона на «покорение природы» уже не способствует дальнейшему прогрессу и должна быть заменена на идею совместного существования человека и биосферы, на их коэволюцию.

Все представители русского космизма, развивая эти положения Н.Ф. Федорова, полагали, что мысль, сознание — точно такие же составляющие природы, как и «звезды, галактика, микробы, камни...». Представления о единстве человека, природы и вселенной потребовали и иной научной парадигмы в обосновании бытия универсума. Таким новым учением стала концепция ноосферы, у истоков которой стоял крупнейший русский ученый-естествоиспытатель и мыслитель Владимир Иванович Вернадский (1863-1945).

По В.И. Вернадскому наша планета и космос являются единой системой, в которой жизнь и живое вещество Земли связаны воедино с космическими процессами. Общепланетарное развитие протекало здесь таким образом, что живое вещество всегда было примерно одинаковым по своему количеству. Но качественно оно менялось — на одном из этапов существования Земли появляется, например, человек как носитель Разума. Именно с его возникновением биосфера переходит в ноосферу — сферу Разума, которая целенаправленно ведет развитие биосферы в интересах человека и несет за неё ответственность.
2.4.9 Русский марксизм

Возникнув в Европе в середине XIX века, марксизм вскоре становится одним из крупнейших социально-философских направлений западной мысли. В российском обществе серьезное и широкое изучение этих идей приходится на 80-90 годы этого столетия. В пореформенный период развития (после «освобождения» крестьян реформой Александра II в 1861 году) страна переживала резкое усиление противостояния в обществе различных социально-политических групп. В марксизме русское революционное движение увидело теоретическую основу для организации и успешного сопротивления сразу двум силам: официальной власти, взявшей курс на «обуржуазивание» общественной жизни, и народничеству, идеализировавшему крестьянский уклад в экономическом и социальном развитии государства.

Крупнейшим знатоком и теоретиком марксизма в России был Георгий Валентинович Плеханов (1856-1918), сыгравший одну из самых заметных ролей в распространении марксистских идей в русском обществе. Большинство своих работ Плеханов посвятил историко-философскому, гносеологическому и социологическому исследованию материалистического понимания истории. Здесь он вполне справедливо полагал, что именно в подобных рациональных построениях и заключается ядро марксистской мысли.

По Плеханову научный, материалистический взгляд на историю должен исключить волюнтаристский и субъективистский подходы к толкованию направленности исторического процесса, как в теории, так и на практике. Главный вопрос, который интересует мыслителя, состоит в определении движущих сил развития общества. Он попытался развить учение К. Маркса о роли народных масс и личности в истории. Плеханов считал, что «народ, вся нация должны быть героем истории», а роль народных лидеров, вождей состоит в максимальном осуществлении воли народа.

Философские взгляды Владимира Ильича Ленина (1870-1924) находятся в тесной зависимости от разработанной им концепции приоритета партийных, классовых интересов над всеми остальными социальными интересами. В столкновении философских систем и взглядов Ленин видит проявление классовой борьбы, которая ведется между пролетариатом и буржуа, и, в конечном итоге, между материализмом и идеализмом.

В отличие от Плеханова, разрабатывавшего в основном вопросы социально-исторической теории, Ленин большое внимание уделяет анализу гносеологических проблем. Во многом этот интерес объясняется необходимостью теоретического осмысления с материалистической позиции новых научных открытий в области гносеологии. Однако и здесь Ленин требует соблюдения классового подхода к проявлению идеалистической или религиозной мысли.

Видными сторонниками марксистской теории были также такие мыслители и общественные деятели как И.В. Сталин (Джугашвили), Н.И. Бухарин, А.А. Богданов, А.Л. Пятаков, Л. Троцкий и др.

Одним из направлений марксистской философии в начале ХХ столетия в России был «легальный марксизм». Его идейно-политическими представителями были П.Б. Струве, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев и ряд других мыслителей, ставших в последствии крупнейшими религиозными философами. В практической области сторонники «легальности» марксистской идеологии выступали против насильственных средств революционной борьбы. В теории они критиковали диктат социума над личностью, подавление общественным организмом свободы выбора человеком собственных убеждений и норм поведения.

В Советском Союзе марксистская философия продолжала развиваться, пройдя на своем пути несколько этапов. Неверно полагать, что в эти годы философская мысль замерла, что творчество философов сводилось только к толкованию произведений классиков марксизма - ленинизма. Наряду с изучением наследия К. Маркса, углубленный интерес к которому особенно ярко проявился в 60-80 годы ХХ столетия, в советской философии получили развитие такие направления философского знания как методология науки, диалектическая логика, проблемы гносеологии и теории познания, философия культуры, проблемы аксиологии, нравственного и эстетического воспитания личности, темы человека и его социального бытия и ряд других направлений. Детальный анализ советского этапа развития философии еще ждет своих исследований.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13


Учебный материал
© bib.convdocs.org
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации